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一般而言，在变化急剧的时代，人们倾向于反思自我，文化认同的意义也因此而彰显。今日似即类此，国人的往昔和中国在世界中的定位，正成为社会关注的一项中心 议题。钱穆曾提出，世衰则史学盛，因为世道出了问题，前行无路，往往会回头看看过去。中国近代亦一衰世，而史学仅曾有短暂的提升，整体却不能说有多么兴 盛。除学术倾向和学者自身的问题外，很大程度上是因为国人的基本态度发生了巨变。 近代中国面临西潮冲击，很多中国读书人都在思考一个共同的问题：中国向何处去？然而他们寻求经验教训或思想资源的方向不再是回头看，而是眼光向外，透过东瀛而面向西方。说得宽泛点，就是今日所谓面向世界。这样一种从纵向到横向的眼光转移，是一个至少以千年计的根本性大变，且仍在进行之中。 从辛亥年到己丑年，中国政权在20世纪里转换了三次，类似倾向基本不受影响。中共执政后，1950年代的“一边倒”，1960～1970年代的关注“第三世 界”（针对的目标仍是第一和第二世界），依然是眼光向外，只不过聚焦有所转换而已。到“改革开放”之后，眼光向外的倾向更得到前所未有的大发展。或许因为 经济成了中心，“市”道盛行，新的倾向反不像此前一次那么全面，而是回归了从19世纪末开始的一个传统，即试图加入更“阔”的那个“世界”。 简言之，近代中国出现了一个区别于“古代”的根本性转变，即国家目标的外倾。我曾用“走向世界的新中国”来表述这一仍在发展中的趋向。[1]或可以说，这是 一个方向似乎明确，目的却未必清晰，越来越体现着当事人的主动，又常常难以人为掌控的发展进程。就像一列有方向而终点站尚属未知的火车，满载无比众多的乘 客，正以摸着石头过河的方式飞驰向前。 从旧中国到新中国 谓“新中国”，大致即清末民初人爱说的“少年中国”（Young China）。在当年和以后，都被时人和后之研究者用来与所谓“旧中国”（Old China）进行对比。类似的心态持续存在，至少与20世纪相始终。[2]只是不同人心目中的“新”与“旧”，或有不同的指谓。本文所关注的，特指“新中国”那外向的一面，与此前几千年眼光向内的传统迥异。 以前中国人自以为居天下之中，是谓“中国”。中国与周边甚至更远的“四裔”，共同构建着“天下”的完整。古人一方面特别讲究“人我之别”，又总思怀柔“远 人”。而中国的“中”和“远人”之“远”，皆以文野为区分（且文野也是可转变的），本不一定是地理的，更多是文化的和心态的。故“远人”几乎就是“他人” 的同义词，而“四裔”也往往等同于“四夷”。 不过，古人既有王者无外、天下一家的观念，也有“王者不治夷狄”的主张，强调“躬自厚而薄责于人”；怀柔“远人”的方式，主要是“修文德以来之”。对于倾慕华夏文化的“四夷”，中国固表欣赏且予鼓励，亦可向之传播中国学问。但“夷狄”若不遵行夏礼而沿用夷礼（即坚持自身的文化和政治秩序），通常亦听之任之， 以存而不论的方式处之。对不那么友善的“夷狄”，更禁止向其输出中国文化。 随着西力东渐，近代中国人逐渐认识到与外国交往的重要。在一系列战败之后，中国读书人逐渐被战胜者改变了思想方式，接受了以强弱分文野的新观念。这类因对抗性互动而产生的概念转移，急剧而彻底——从自居世界文化中心、视洋人为野而不文“夷狄”，到主动承认西方为文明，而自认野蛮，退居世界文化的边缘；对西方的认知，也从“夷务”到“洋务”再到“时务”，由贬义的“夷”到平等的“西”再到尊崇的“泰西”。说是天翻地覆的转变，也不为过。 在近代中国各种思想遽变中，对人类社会认知的转变是一个要项。过去许多人爱说从“天下”到“国家”的转变，实则更有一个从“天下”到“世界”的进程。“世界”这一词汇在中文里早已存在，很多时候是出自佛教术语的引申，在时人言说中常是世道、社会（或其中之一部分）乃至某一思维境界的同义语，未必是地理意义上那天之所覆、地之所载的全人类社会。从知识和认知的层面看，今日自然地理意义的“世界”和由人类各族群、各社会、各国家组成的“世界”，对很多晚清中国人而言，是一个过去所知甚少的“新概念”。 这个新的认知既是地理的，也是政治的和文化的，它逐渐取代了以所谓“朝贡体系”为基本框架的“天下”观念。[3]在此前的认知中，由于万方来朝标志着天命所归，可以印证“中夏”的正当性，“四裔”的存在和向化是必不可少的（反过来，若出现四夷不睦的现象，就须自省文德之修为是否有差）。此稍类庄子所谓“非彼 无我”，然亦大致到此为止——异己或他人的对照或许有助于认识自我，而自我的存在及其认知，却不一定非要有异己不可。正因此，“四裔”在地图上的反映，有时不过是一个写有国名的方框，最能体现其“存在”的象征性。 所谓“朝贡体系”，曾至少在东亚和东南亚一些区域长期运行，为各方所大体接受。其核心观念即夷夏之辨，是这个区域确立国际秩序的主要思想资源。这方面最典型的表现，即在清灭明之后，在日本、朝鲜等地出现了一种试图重新厘清国与国关系的努力，而其重心即在于辨析和重构谁是夷、谁是夏（在大清之内，也曾出现夷夏认同的解构与建构）。不论各方所持观点如何，其所思所言，均不离夷夏之辨的观念。很明显，这既是他们关注的重心，也是当时当地国际关系和国际秩序得以确立的思想基础。 不过，“朝贡体系”主要是文化和政治的象征性表述，其中多有不为“朝贡”行为所包涵的面相，不必从今日重物质利益的眼光去看。对中国而言，“四裔”在构建 “天下”的完整性和正当性方面负载了不可或缺的意义，然其存在毕竟更多是象征性的，古人并不特别看重。历代除在战争状态时外，“四裔”很少成为朝野关注的 重心。换言之，这一政治和文化秩序（类似今日所谓国际秩序）虽长期存在，在中国的国家思维（或即朝野以国家为立场的思维）之中，外在因素却仅占有相对次要的地位。 晚清的大逆转在于，朝野双方不仅逐渐承认一个外在的“世界”，其后更努力要融入那个“世界”，并以此为追求的方向。对中国而言，近代逐渐取“天下”而代之的 “世界”观念，在时间上是后起的，在空间上也更多是外在的。想要“进入”的愿望和努力揭示出一个严酷的现实——中国实际已被西方主导的“世界”体系边缘化，即中国对“世界”而言更多是“化外”的。 正因这“世界”基本为“他人”所“构建”并控制，所以中国必须先“进入”，然后才谈得上改善地位。一旦进入“世界”成为国家民族追求的方向，就意味着放弃自 己原有的“天下”秩序，且要反过来获取既存外在秩序的承认和接受。由于两种秩序或体系之间有着极大的、甚至是根本的差异，为获取外在体制的承认，势不能不同时对已长期存在的内在体制进行大幅度的、包括一些根本性的修改。 随着试图改善“外人之观听”的努力逐渐从手段向目标转移，近代国家目标的外倾也一步步由浅入深。清季废科举这一根本性的体制变动，部分即为了扭转外人对中国的看法和态度。稍后修订刑律的一项实际考虑，也是希望借此改变外人之观听，以废除治外法权。清廷进而准备接受以西方为蓝本的立宪体制，更充分表现出愿意并 努力在基本的“大经大法”上实行彻底的变革。这些接续的作为清晰地呈现出一种行为模式，即为获取外在体制的接纳，而不惜从根本上修改那些已实施千年以上的 既存制度。 与历代的末世朝廷比，或从共和体制的后见之明看，清季朝廷似无太多“倒行逆施”，而辛亥革命恰在此情形下发生。因此，以共和取代帝制的政治变革虽可视为“新中国”在政体上确立的象征，但相关的全方位转变此前已发生，此后仍在延续。结果，不仅是中国在“世界”中的地位与原所认知的居“天下”之中大不相同，就是 “中国”自身的内外蕴涵也与此前有了巨大差别，产生出一个名副其实的“新中国”（中国之“中”原与其字面意义相关，现基本成为一个指称符号了）。 在其中亦在其外的世界 在近代国家目标外倾的过程中，也出现相应的转变。在地理意义上或人类社会层面，越来越多的读书人接受了外在的新“世界”；但或因继承着“天下”背后隐伏的夷夏之辨思想，他们认知中的“世界”有着很强的文化意味。其最典型的一个表征，就是不少人有意无意间已接受一种两歧的“现实”——空间上作为“世界”一部分 的中国，文化上实在“世界”之外。 梁启超在回顾近三百年思想时，曾特别提到魏源的《海国图志》和徐继的《瀛环志略》，以为“中国士大夫之稍有世界地理知识，实自此始”。[4]实则两书有一个 重要差别，即《瀛环志略》不包括中国，而《海国图志》则把中国置于其中。梁氏以此而指代中国士人的世界地理知识，颇有些隐喻的意味。从那时到现在，中国人认知中的“世界”，仍常常体现出类似的歧异倾向：在严格的界定里，中国当然是世界的一部分；然而在很多时候，人们所说的“世界”，却未必包括中国。 今日中国大学里的“世界历史”，便仍不包括中国，而人皆不以为异。这对于清季的梁启超，却曾带来触目惊心的惨痛。他那时注意到，“今世之著世界史者，必以泰西各国为中心点”。中国文明虽也被西人承认为世界文明的早期源头之一，但“过去现在之间，能推衍文明之力以左右世界者，实唯泰西民族，而他族莫能与争”。 连新兴的“日本、俄罗斯皆摈不录”于世界史中，则他也不能不接受中国史“在世界史以外”的现实。梁氏只能寄希望于未来——经过中西文明的会合，20世纪的 “中国文明力，未必不可以左右世界，即中国史在世界史中，当占一强有力之位置”。 [5] 梁启超虽在说历史，其实已言及未来；其心中之所思，或许就在当下。那时岂止中国史，就是中国本身，也多半“在世界以外”。他若知道在中西文明进一步会合的21世纪，中国史仍在世界史之外，且是国人的自主选择，不知当作何感想？ 的确，近代中国“走向世界”的进程，明显可见由被动转向主动的趋势。梁氏在19世纪末承认：“以今日论之，中国与欧洲之文明，相去不啻霄壤。”[6]大约同 时，便出现了中国历史上第一次大规模的留学潮。稍后留学生胡适便写出著名的《非留学篇》，慨叹“以数千年之古国，东亚文明之领袖”，竟然“一变而北面受学，称弟子国”，真是“天下之大耻”！若没有近代引进的西方国家观念，或不至于把到外国读书上升到国与国的关系上；没有中国人长久的文化自负，也不会将北 面受学称弟子视为“天下之大耻”。中西新旧之间种种时空的交织演变，都蕴集于一声叹息之中。 这样的耻辱感或许先有积蓄，因一时感触而喷发。由于接受了以强弱分文野的新标准，既然胜者为文明，被“列强”欺凌歧视的中国，大致已偏于“夷狄”一边，最多 不过是“准夷狄”或“半野蛮”而已。到庚子后，张之洞就注意到“各国”那种“华己夷人”的态度，他们“视中华为另一种讨人嫌之异物，不以同类相 待”。[7]这是近代中西文野互易的典型写照，在时人认知的世界版图之中，“诸夏”已是欧美，而中国不过挣扎于“夷狄”和“野蛮”的边缘。在这样的心理背景下，“进入世界”显得更为迫切，也带来许多难以言表的苦衷。 到中国不能不“立国于世界”渐成共识后，面临中国作为“世界”一部分其实又在“世界”之外的诡论性现实，主张“思必出位”的康有为，创造性地把公羊“三世” 说由历时性变为共时性，为“天下”向“世界”过渡提供了学理依据。在康氏构建的世界秩序中，据乱世是“内其国而外诸夏”，升平世则“内诸夏而外夷狄”，太平世已无夷狄，进入“天下内外大小若一”的层次。前两者属小康，为国别主义；后者则是大同，为世界主义。三世的次序原本依时间顺序展开，不能躐等；但康有 为则允许其转化到可以并存于同一时段的空间之中：“或此地据乱，而彼地升平；或此事升平，而彼事太平。义取渐进，更无冲突。”[8] 就今文经学言，康有为的出位之思可谓石破天惊，却有助于解释时人认知中“文明”与“野蛮”并存的发展不均衡现象。尤其三世“同时并行”的思路，使“小康为国 别主义，大同为世界主义”这一历时性的进程变为一个共时性的描述，不仅“天下”平顺地过渡到“世界”这一现代对应观念，作为“世界”一部分的中国其实又在 “世界”之外的两歧性“现实”也可以理解了，而最终会进至大同的远景又对当时地位欠佳的中国颇具鼓励作用。 当时已近于“夷狄”的中国，要想成为新“诸夏”之一员，似遥不可及，又急不可待。日本式的富强之路，提供了一种仿效的榜样。既然不能一举实现的大同理想，一些中国士人也愿意接受一种分阶段的取向，先仿效日本以成为新“诸夏”之一员。杨度在1907年提出，既然世界各国皆遵循“对于内则皆文明，对于外则皆野 蛮”的方针，中国也不妨以类似的方式来实现“并立于野蛮世界”的目标。这一向野蛮看齐的取向，被杨氏定义为“世界的国家主义”。[9] 康有为本人也并不反对“诸夏”向“夷狄”转化，甚至希望中国自身强大后反过来置欧美于“夷狄”地位。[10]青年鲁迅在1908年观察到，时人诗作中有着 “欲毁伦敦而覆罗马、巴黎一地则以供淫游”的憧憬。[11]可知一旦以强弱分文野，又处在急于追赶的焦虑之下，便很容易游离出“君子固穷”而有所不为的操 守，径直堕入“小人穷斯滥”的层次而不觉。（参《论语·卫灵公》）不论从夷从夏的视角看，这都大大背离了对夷狄“修文德以来之”的传统方式，已是名副其实 的用夷变夏，显然是西潮冲击下产生的新知。 政治变革往往促进思想的转化，辛亥鼎革即一显例。梁启超在辛亥前曾依据“亚洲”和“世界”这些新来的空间知识把中国史分为上世、中世和近世三段，分别为“中 国之中国”、“亚洲之中国”和“世界之中国”。这一充满想象的分析显然带有很强的“倒放电影”意味，其实就是要通过诠释历史以认识现状，故只有最后的“世 界之中国”大致切合于清季时段。进入民国后，梁氏更明确提出“使中国进成世界的国家为最大目的”这一口号。在表述希望之余，也等于承认中国尚不是“世界的国家”，直接因应着中国“世界”外化的现实。[12] 无论如何，使中国成为“世界的中国”，的确是很多中国读书人的持续愿望，也揭示出近代一个重要的特点：许多对内的改革，其实动力在外，或因外在因素而起（其 间既有不得不行之被动举措，也有主动推行的所谓“自改革”）。当孙中山在美国获悉辛亥革命的消息时，他并未疾速返国参与革命，而是转往英国寻求帮助，以抑 制日本。很显然，这位革命领袖充分认识到了外国在中国政治中的重要作用。类似思路逐渐形成一个惯性的思维，许多人不仅不反对外在因素的作用，而且欢迎、期 盼并试图争取或促进外在因素对内部事物的影响。 国人的思想资源也出现外向的大逆转，甲午前后还常见以《春秋》和《万国公法》比对的讨论，庚子后已很少有人视《春秋》为解释国际秩序的一个选项了。经辛亥特 别“五四”的发展，思维渐成定式，即宗仰以“万国公法”为表征的世界体系。在相当广袤的土地上由人类很大一部分人在几千年的时间里所共遵的政治体制、政治 秩序或政治生活方式，就这样逐渐淡出后人的心胸，不复为认识自己和他人的思想资源。此后中国人关于“国家”和“世界”的讨论，大都建立在近代西方的“民族国家”学理基础之上，开启了中国思想史上一个新时代。 中国走向什么世界 钱穆曾说，“西方人重外不重内，知变不知常”，是“因他们的历史，都在小圈子之内，自应重外；精神用在外面，内部自多动乱”。钱先生的概括是否确切暂不论， 国家面积小则更重外事，似大体不差。一是面积小则很容易看出去，稍移动已出国，安能不重外事！享誉欧洲的兰克史学即以外交史为重镇，非无因而至。中国的春 秋战国期间亦然，彼时特别强调入境先问俗问禁忌，乃多国并立时代的基本关怀；孔门四科之中有“言语”一科，即专司今日所谓外交。另一方面，若国家目标外 倾，则幅员广阔和历史悠久，都可能成为不利大于有利的因素。 这样，中国近代史上一大问题就是，眼光已经向外，却不能只重外不重内；历史太悠久，也无法仅知变不知常。梁启超在民国初立时曾说：“今日世界作何趋势？我国 在世界现居何等位置？将来所以顺应之以谋决胜于外竞者，其道何由？”这是每一国民时刻都应关注和思考的问题。[13]想要“进入”世界，成为一个“世界的 中国”，其实就是要为中国在世界确立一个更好的位置。这是好几代中国读书人向往和努力的目标，也是一个充满了彷徨的探索进程。 第一次世界大战结束后，梁启超进而提倡建设“世界主义的国家”。他以前曾指责国人“知有天下而不知有国家”，那时却主张“不能知有国家不知有世界”，且当托 庇在国家底下，尽量发挥个人的能力，对“世界人类全体文明大大的有所贡献”。[14]可以看出，从梁启超早年所说的“世界之中国”，到其后来希望建立一个 作为“世界的国家”之中国；从杨度的“世界的国家主义”，到梁启超的“世界主义的国家”；其间既呈现明显的继承关系，又有较大的不同。其中一个关键，即 “世界”或可以不包括中国，而“世界主义”多数时候是涵盖中国的。 这样一种从“世界”视角看自己“国家”的取向，也为中国问题的解决提供了新的思路。大约从20世纪20年代起，包括毛泽东、张申府、周恩来等早期中共党人在 内的一些中国读书人，不约而同地得出一个新见——中国问题应寻求一种世界的解决。当然，梁启超大体接受现状，并向修身齐家治国平天下的传统思路回归，视角 偏于由内向外；而中共党人想要整体推翻现状，在获得新理论武器后，视中国革命与世界革命为一体，反更强调由外向内。 蔡和森便从资本主义的全球性来认识中国革命的世界性。他在1921年说，“资本主义如水银泼地，无孔不入。故东方久已隶属于西方，农业国久已隶属于工业国， 野蛮国久已隶属于文明国，而为其经济的或政治的殖民地”。世界已经一体化，“全世界只有两个敌对的阶级存在，就是中产阶级与无产阶级”。所以，“劳动解放 绝不是一个地方一个国家一个民族的问题，乃是一个世界的社会问题”。而“中国的阶级战争，就是国际的阶级战争”。[15] 把世界按“阶级”划分成两个部分，显然是一种新知。但其言辞中野蛮和文明的对应，依稀闪现出19世纪中外观念的余韵。若将此两阶级落实在地域和文化上，尽管 其思想资源和表述方式都已大不一样，对比此前康、梁关于世界文野新局面的认知，仍可见异曲同工的一面，似更看重“物质”差异对“精神”的制约。 陈独秀后来说，由于“全世界的经济成了整个的，全世界政治也直接间接在这整个的经济影响支配之下成了整个的”，故各国的革命也已“汇合起来成了整个的世界革 命”，中国革命就是“世界革命之一部分”。[16]类似观念此后扩及于中共之外。梁漱溟到1930年还说：他非常理解国民党为何要“联俄，要加入第三国 际，要谈世界革命”，因为“中国问题已不是中国人自己的问题，而是世界问题之一部；中国问题必在反抗资本帝国主义运动下始能解决”。[17] 梁、陈政治立场颇不相同，却分享着同一观念，提示出作为“主义”的“世界”，确实带来了新的眼光。对不少20世纪的读书人来说，一个相对超越的“世界”，部分 化解了从晚清开始日渐强化的中西二元对立，也提示着一种超越二元对立的多元思维——实际产生于西方的“启蒙”观念，被视为“世界的”而非西方的，成为一些 中国读书人批判本国传统的有力思想武器。对此他们并没有多少内心不安，盖其正为祖国再造文明，面向着光明的未来——那里不再有中西认同的歧异，也没有文野 强弱之分，是个趋近于“远近大小若一”的吉祥大同世界。 问题是，这个世界可以实现大同吗？ 从较长远宽阔的视角看，中国传统的“天下”秩序背后，有着更高层次的“大同”理念，即以“天下为公”的大同为终极目标，以“天下为家”的小康为起步基点，基 本通过“修文德以来之”的方式，达成天下一国或天下一家的境界，然后走向“和而不同”的大同。重要的是，大同不仅是未来的高远理想，也是处理当下内外秩序 的指导原则；理想并未与现实两分，而是指导着实际政治。在政教和治理所及的范围里，如沈乃正所说，大同理念也像西方近代民族主义一样，要有共同的利益和共 同的传统，这是中国历代虽有分裂而能维持统一的基础。[18] 如前所述，“天下”秩序是以夷夏之辨理论为基础的。不论从当年还是今日意义看，夷夏关系都不是国际关系。它不以“国”为基本的思考单位，但承认“外国”的存 在（其所注重的“内外”，就包括外国，当然仍是象征与实际兼而有之）；由于其向不重权利，所以并不强调平等；而《易经》所谓“见群龙无首吉”，提示出不同 者也可以共处。或因其从根本上反对从文化到武力的输出，常谴责“外多欲”的君主，这也是一个大致维持了周边和平的秩序体系。 在近代被改变思想方式后，今天很多中国读书人恐怕也对这套观念和秩序感觉陌生了。然而它确曾长期存在，且在长时间大范围里为很多人所遵行，有着“不俗的业绩”。其足以启示我们之处，良非浅鲜。有心的读书人，或可更多参酌。 今日世界正处于遽变之中，前景孰善孰恶，难以逆料。以大同理念所需的共同传统和共同利益看，且不说“天下为公”，即使仅达成一个可以共处共享的和平世界，这 一目标也还相当遥远。如今所谓“世界一体化”，更多不过是“经济全球化”的一种表现形式。如果人类的利益和传统不能真正“共同化”，并在此基础上产生出 “大同”的愿望和要求，则所谓“地球村”，也不过是在那只“看不见的”经济之手操控下的某种被动的共同而已。 当年梁济选择以弃世警醒国人时，曾提出“这个世界会好吗”的疑问。近一百年之后，人类利用物质的能力有了突飞猛进的发展，但世界的状况似尚不能给人以更肯定 的答案。面对一个国际间彼此不够君子的世界，有些人或会像杨度一样，主张以小人之法应付之。但任何行为标准的降低，都难免不走到“小人穷斯滥”的地步。以小人治小人，正如以暴制暴，终难走上正轨。或不妨强调主体性的自我修为，在维护自身基本利益的同时，考虑采纳有所为有所不为的君子之道，立足于人类传统的 共性，致力于培养人类利益的共同化。说不定这个世界真会好起来，趋近于大同的理想境界。 （作者单位：北京大学历史系） 本文初稿承胡宝国、陆扬、冀小斌诸兄和北京大学周月峰等同学纠谬，谨此致谢！ 参考文献： 1.罗志田：《革命加转化的过渡时代》，《文化纵横》2009年2月号。 2.上 世纪末伦敦《市场周刊》的一篇文章，说的是年轻的中国人买什么，但标题似仍在隐喻着类似的主题。参见Michell Crellin, “Young China Welcomes West,” Marketing Week, 21:20(July 16 1998). 3.我并不认为“朝贡体系”是一个描述古代中国天下观或国际秩序的妥恰术语，但这已是一个大家耳熟能详的术语，姑从众。 4.梁启超：《中国近三百年学术史》（1923-1924年），《饮冰室合集·专集之七十五》，中华书局，1989年影印，第323-324页。 5.梁启超：《中国史叙论》（1901年），《饮冰室合集·文集之六》，第2页。 6.梁启超：《论中国与欧洲国体异同》（1899年），《饮冰室合集·文集之四》，第66-67页。 7.胡适：《非留学篇》，《胡适早年文存》，周质平主编，台北远流出版公司，1995年，第353-354页。 8.张之洞：《致西安鹿尚书电》（光绪二十七年二月初五日），《张文襄公全集》（4），中国书店1990年影印，第12页。 9.梁启超：《南海康先生传》（1901年），《饮冰室合集·文集之六》，第84-85页；康有为：《致陆徵祥书》，录在《康南海最近之言论（二）》，《晨报》，1919年1月12日，第6版。 10.杨度：《金铁主义说》（1907年），《杨度集》，刘晴波主编，湖南人民出版社，1986年，218-220页。 11.康有为在清季出版的《物质救国论》中便很明确地表述出这样的取向，参见罗志田：《二十世纪的中国思想与学术掠影》，广东教育出版社，2001年，第8-13页。 12.鲁迅：《破恶声论》（1908年），《鲁迅全集》（8），人民文学出版社，1981年，第34页。 13.梁启超：《国家思想变迁异同论》（1901年），《饮冰室合集·文集之六》，第11-12页；梁启超：《中国立国大方针》（1912年），《饮冰室合集·文集之二十八》，第76页。 14.梁启超：《中国立国大方针》（1912年），《饮冰室合集·文集之二十八》，40页。 15.梁启超：《欧游心影录节录》（1918-1919年），《饮冰室合集·专集之二十三》，21页。 16.蔡和森：《马克思学说与中国无产阶级》（1921年2月），《蔡和森文集》，人民出版社，1980年，75-78页。 17.陈独秀：《世界革命与中国民族解放运动》（1926年5月），《陈独秀著作选》，任建树等编，上海人民出版社，1993年，第2卷，第1055-1061页。 18.梁漱溟：《敬以请教胡适之先生》（1930年），《梁漱溟全集》，第5卷，山东人民出版社，1992年，第40页。 19.Nelson Nai-cheng Shen, “The Changing Chinese Social Mind (II),” The Chinese Social and Political Science Review, 8:2 (April 1924), pp. 126-29. 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