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内容提要：关于清代礼学，现有研究偏重于乾嘉之际汉、宋对峙的背景下，一些汉学家“以礼代理”的倾向及其考礼成就和议礼主张。而同样值得注意的是，嘉道以降，一些调和汉、宋的学者也考礼、议礼和释礼，推动了礼学进一步发展。比如，阮元等人彰显礼学的社会性；郭嵩焘阐发“缘情制礼”的思想；曾国藩、俞樾注重礼学的经世价值。风气所及，一些礼学家发扬儒家“因时制礼”的思想，关注礼俗改良。他们批评压迫女性的礼教，主张简化婚、丧、葬、祭的礼仪，甚至像孙诒让那样，以《周礼》为依据，提出全面改革礼制的措施。在晚清汉、宋调和的潮流中，礼学也呈现出鲜明的思想活力。 关键词：晚清礼学、汉宋调和、缘情制礼、礼俗改良 清代礼学超越前代，乾嘉汉学家尊荀子，崇礼学，与宋学家的性理之学形成对照。清末皮锡瑞云：“汉儒多言礼，宋儒多言理。”[1]钱穆也说：戴震“深斥宋儒以言理者”，凌廷堪“乃易之以言礼”，同时焦循、阮元以下，皆承其说，“一若以理、礼之别，为汉、宋之鸿沟焉”。[2]礼学是清代汉学的重要内容，成为汉学代兴的象征。20世纪80年代以来，研究者从学术史或思想史角度论及清代礼学，少数论著注意到其中的思想倾向，涉及汉学与“礼教主义”的关联。[3] “理、礼之别”为“汉、宋鸿沟”的说法大体反映了乾隆年间的学术流别。但嘉道以后，礼学实际上超越了汉、宋对峙，明显地受汉、宋调融的影响。经过嘉道年间的学术反思，汉、宋学者的议题逐渐趋同，学术方法、思想内容相互汲取。一些宋学家重视考释《三礼》，汉学家也在礼学研究中汲取宋学。他们调和汉、宋，并试图恢复、发扬儒家的德性之学，以其为礼学之基础。他们重释了宋明以来的礼学传统，甚至提出了改良礼俗的具体主张。这说明，学术调融同样具有激发思想活力的潜能，而且不失为传统学术向现代激进思想过渡的环节。 汉、宋调和与礼学发展 宋儒没有完全排斥礼学，朱熹便是一位礼学大师，但宋学家的礼学重心不在古代的礼制、礼意，而在内圣修养，最终落实于人伦规范。乾嘉汉学兴盛之时，一些汉学家反对心性空谈，也不乏以礼学排斥宋学的言论，少数学者还对宋儒强调的礼教有所冲击。但在乾嘉时期，理、礼关系仍然呈现比较复杂的画面。皖派汉学家崇礼、考礼，较之吴派学者更重视议礼，改造礼学思想。婺源江永著《礼经纲目》，继朱子之后博考礼仪，思想色彩淡薄，而影响广泛。其后，戴震不乏礼学造诣，又重释儒学，解构宋学的哲学基础。他认为，人有情、有知、有欲，都是自然而生，道德修身不应局限于“格物致知”、“格物穷理”，而应肯定自然情欲的合理性。他否定宋儒的“理欲二元论”，认为 “就人伦日用而得语于仁，语于礼义，舍人伦日用，无所谓仁，所谓义，所谓礼也。”[4]戴震就“人伦日用”而谈“五常”之理，肯定自然的人性，并且阐扬儒家“缘情制礼”的思想。这样，他视社会生活为道德理念的基础，实际上委婉地排斥有悖人性的礼教，在哲学层面建立了有别于宋儒的礼学。 同时的扬州学者汪中也有类似见解，而言论集中于礼制规范，批评束缚女性的礼教。他指出，“夫妇之道，人道之始也”。未成夫妇，就不应循夫妇之礼，女子“许嫁而婿死，适婿之家事其父母，为之立后而不嫁者，非礼也”。而“生不同室，而死则同穴”的嫁殇习俗，甚至女子“有以死为殉者，尤礼之所不许也”。[5]他以礼学为依据批评盲崇“贞节烈女”的风气。戴震、汪中等汉学家排斥宋学的心性空谈，又重释礼学的哲学根据或礼仪规范，对数百年来主要依附于宋学的礼教思想产生了冲击。 受戴震影响的凌廷堪、张惠言等人也考礼、释礼。张惠言年青时馆于歙县金榜家，著《仪礼图》6卷和《读仪礼记》2卷，阐释礼意，尤其重视古人治天下的道理。他说：“盖先王之制礼也，原情而为之节，因事而为之防。民之生固有喜、怒、哀、乐之情，即有饮食、男女、声色、安逸之欲，而亦有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。故为之婚姻、冠笄、丧服、祭祀、宾乡相见之礼，因以制上下之分，亲疏之等，贵贱长幼之序，进退揖让升降之数。使之情有以自达，欲有以自遂，而仁、义、礼、智之心油然以生，而邪气不得接焉。”[6]他探索礼学之本原，也重视缘情制礼。凌廷堪推崇而且精于礼学，所著《礼经释例》多为胡培翚的《仪礼正义》所采纳。与戴、张等人稍有不同，凌氏阐述情、礼关系的重心是“以礼节情”，“学礼复性”。所谓“性本至中，而情则不能无过不及之偏，非礼以节之，则何以复其性焉”。[7]他基于汉、宋对峙的背景，从学术范畴上排斥宋明理学，揭橥礼学的旗帜，但又强调以礼为教，以礼学明人伦。戴震、汪中、凌廷堪等少数汉学家以礼学排斥宋学，不无“以礼代理”的倾向。 但总的来看，乾嘉汉学家的礼学造诣和重心不一，对宋学及礼教的态度也有差异。他们对宋学有排斥，也有汲取和改造，而侧重点不尽相同。戴震、汪中等人改造礼教思想，但也受宋学的启发。章太炎说：“《孟子字义疏证》力与宋学相攻，而说经实兼采宋学。”[8]凌廷堪以礼学排斥宋学，而伦理观念又显然认同于宋学。调和汉、宋的汉学家如卢文弨、庄存与、李兆洛、胡承珙等人不乏礼学造诣，或推重礼学，但其道德学说基本上沿袭宋学，泥守“三纲五伦”。乾嘉学者对宋学的批评大多集中于陆、王心学及空疏学风，而不是整个理学体系。 嘉庆初年以后，吴、皖汉学渐衰。在一些汉宋调融的区域或理学之邦，汉学逐渐兴起，礼学也在新的学术背景下推陈出新。调和汉、宋者客观上对礼学思想有所丰富和扩展。扬州汉学家阮元援宋入汉，认为“朱子中年讲理固已精实，晚年讲礼尤耐繁难，诚有见乎理必出于礼也。古今所以治天下者，礼也”。[9]他以朱子调和礼学和理学，而又体现了崇礼倾向。在阮元看来，“凡子臣弟友之庸行，帝王治法，性与天道，皆在其（礼）中”。[10]阮元立足于汉学，而注意借鉴宋学论题，以儒家德性之学重释礼学。他认为四书五经既重礼学，又贯通了性与天道。传孔子之学者，以《孝经》、《论语》最醇，二书均贯穿了子、臣、弟、友之行而归于实。故他偏重以儒家的“仁”、“孝”观念阐释礼学，开掘礼学的思想主题。 私淑戴震的焦循是阮元的族姊夫，阮、焦学术上相互影响。焦循治汉学，而兼重义理，也推崇礼学。此外，汪喜孙传其父汪中之学，试图以礼学沟通汉、宋，改良风习。他认为，郑玄的《孝经》、《论语》注，十之五六为朱子《集注》所采纳。而许慎的《说文解字》“解‘性’字，标明‘性善’之说，合于孟子；而其解‘情’字、‘欲’字，亦与孟子相合。孔门大义，得此益明，彼以声音训故之学概《说文》者，浅之乎视许君矣”。为了“化经学门户之见”，他致力于研究 《大戴礼记》，以发挥先秦儒家的微言大义，补正前人注疏。[11]他不像汪中那样凸显汉、宋对立，而是在汉、宋调和中关注社会风习的改良。他曾指出：“夫读《礼》，非口诵而已，必将发悟于心；非发悟而已，必将践履于行……伏愿以礼自守，化行于家。由家以及族，由族以及乡，士大夫之责也，可勿勉诸？”[12]因久任下层官吏，疲于案牍，汪喜孙没有研究礼学的鸿篇巨制，但以礼学调和汉、宋的思路具有代表性。 嘉道之际，汉、宋调和成为学术主潮，融合理学与礼学的趋势随之增强。一些学者在礼学研究中重释了儒学或宋学。浙东传衍义理之学，也是晚清汉、宋融合的典型地区。定海汉学家黄式三、黄以周父子考经辨史，排斥陆王，学术上更显义理色彩。黄式三博综群经，发展了戴震、凌廷堪、阮元等人重释儒学的路向。他撰《申戴氏气说》，阐明戴震“理在气中”而不在气外、也不在气先的观点。他撰《申戴氏理说》，分析戴震的“理”说与宋儒“天理”说的七个不同点。针对嘉道年间的非戴之辞，他撰《申戴氏性说》，强调戴震的“性论”虽不同于宋儒，但合于孔孟，而程、朱的性论已远离孔、孟、荀之学。黄式三治汉学，而非“唯汉是好”，主张对汉学、宋学“各用所长，以补所短”。[13]对于汉、宋之学的宗师郑玄、朱熹，他没有盲崇，认为古今儒说“苟有裨于经义，虽异于汉郑君、宋朱子，犹宜择其是而存之”。[14]黄式三申述戴学，却不像戴震那样排斥宋学，而主张“去戴氏之矫枉过正，而取其所长”。[15]这方面，他的重要途径是理、礼融合，既重宋学之性理，又发掘礼学的思想内涵。 黄式三推崇礼学，对古代礼制如郊禘、宗庙、学校、明堂、宗法均有研究，而其《复礼说》、《崇礼说》等文接续凌廷堪的“复礼”主张，进一步倡导礼学，阐述礼意。他认为，礼学是践履圣人之道的途径，而一些汉、宋学者的失误，就在于没有以礼学作为尊德性和道问学的指针：“后世君子，外礼而内德性，所尊或入于虚无；去礼而滥问学，所道或流于支离。此未知崇礼之为要也。”[16]在他看来，“复礼”是践履儒家德性修养的有效途径，“复礼者，为仁之实功也，尽性之实功也”。[17]他以礼学统摄儒学，又像阮元那样将宋儒的性理之学引入礼学，重释其德性基础。 黄以周继承家学，7岁开始读《小戴记》，逐渐研习群经，发扬汉学而不拘汉、宋门户，《诗》、《书》、《春秋》皆条贯大义，尤邃于《三礼》。他读秦蕙田的《五礼通考》，自咸丰十年起开始作札记，历19年而成《礼书通故》，学者视为“体大思精”之作。黄以周之所以专研《礼经》，其重要因素也是试图以此挽汉、宋学之流弊。缪荃孙认为，黄以周以礼学沟通汉、宋，真正落实了顾炎武“经学即理学”的主张：“以经学为礼学，即以礼学为理学，顾氏之训，至此始阐。”[18]黄以周主讲南菁书院多年，门生遍于江南。清末一些礼学家多受其影响，如吴县曹元弼师从黄氏，也以礼学统摄儒学，认为“六经同归，其指在礼。《易》之象，《书》之政，皆礼也；《诗》之美刺，《春秋》之褒贬，于礼得失之迹也；《周官》，礼之纲领，而《礼记》则其义疏也；《孝经》，礼之始，而《论语》则其微言大义也。”[19]黄氏代表了晚清礼学的传承与流播，也反映了汉学家将经学礼学化的倾向。 清末浙江汉学的重镇俞樾、孙诒让均崇礼、考礼，孙氏经学的重心尤在于礼。孙诒让的父、叔孙衣言、孙铿鸣兄弟推重永嘉学派。当孙诒让幼年，“衣言方欲以经制之学，融贯汉、宋，通其区畛，而以永嘉儒先治《周官经》特为精详，大抵阐明制度，穷极治本，不徒以释名辨物为事，亦非空谈经世者可比。因于四子书外，先授诒让以此经，藉为研究薛、陈诸家学术之基本。”[20]孙诒让没有专研永嘉学派，却成为清末研究《周礼》、改革礼制之巨擘。其《周礼正义》凡86卷，运用汉学方法，寻绎经旨，博采众长，举凡名物制度，古字古例，无不考辨精详。同时，书中也考证《周礼》一书的由来、真伪、篇目阙佚及传授之统绪，可谓集该书研究之大成，对后世影响深远。 随着汉学的扩展，礼学更广泛地扩散开来。岭南学者陈澧与黄式三的学术取向颇相类似。陈澧指陈学术积弊，主张汉、宋调和，而礼学正是其补偏救弊的重要途径。他指出：“《中庸》、《大学》，后世所谓理学，古人则入于《礼记》者。《仲尼燕居》云‘子曰：礼也者，理也’。《乐记》云‘礼者，理之不可易者也’。故理学，即礼学也。”[21] 看起来，陈澧沿袭“以礼代理”的思路，但他不是以礼学取代、排斥宋学，而是从礼学寻求新的学术出路。陈澧重视郑玄之学，这很大程度上取决于郑氏的礼学地位。他自称“仆近读《三礼》注，确知经学必宗郑氏，千古无匹，千古无弊。许重叔、何邵公尚不能及。”[22]陈澧把礼学作为调和汉宋的取径，以礼学概称郑学，赞同“礼是郑学”的说法。与此同时，他也对朱熹的礼学推崇备至，列举朱子的礼学论著，认为“朱子深于礼学于此可见。”[23] 《东塾读书记》有《朱子》一卷，发掘郑玄和朱熹学说的相同点，礼学正是其会通郑、朱的主题。 因此，陈澧注重礼意，并以之融入全部经学，带有以礼解经的倾向。他认为孔子谓《诗》三百篇“一言以蔽之曰：思无邪”，而“思无邪者，忠恕也，礼也”。[24]并且 “《论语》所言，皆礼也。以其小者观之，如趋过者，子见父之礼；沐浴者，臣朝君之礼；行束修者，弟子初见师之礼；非公事不至者，士人见官长之礼；三愆者，侍坐之失礼；居于位与先生并行者，童子之失礼。小者如此，大者可知也。”“天下无一事无礼也。” [25] 陈澧没有考释《三礼》的专著，而礼学造诣可谓精深。他考丧服、考深衣，补正程瑶田等人的不足；又撰文作图，考释古代明堂制度及射礼(均见《东塾集》)，不无所见。他与郭嵩焘、侯康等人切磋礼学，赞赏郭氏不避艰难，研究《礼经》。他又称赞侯康“最精《三礼》，以《三礼》贯串汉、晋、南北朝诸史志，精深浩博，为诸儒所未有”。[26] 晚清礼学成果丰富，除上述之外，江苏丁晏撰《三礼释注》8卷，贵州郑珍撰《仪礼私笺》8卷，阮元的门生徐养原也研究礼学，见解多为孙诒让的《周礼正义》采纳。福建陈寿祺、陈乔枞父子长于礼学，撰有《礼记郑读考》。陈寿祺的弟子林昌彝有《三礼通释》，卷帙浩繁。一些名位卑微的汉学传人也偏重礼学。如歙县汪宗沂早年从刘毓崧受汉学，又从方宗诚受宋学，年18即撰《礼乐一贯录》，后来著《逸礼大义论》6卷；因《孝经》与《礼》相通，又撰《孝经十八章辑传》1卷。他中年以后主讲皖南等地书院，“例课外，以礼、乐、兵、农教士 ，学求实济，不以空言，讲学为名一时，从游之士所成就者甚众。”[27]又如，清末有王颂蔚者，曾为京官，著有《写礼庼文集》，又有《周礼义疏》残稿，48岁早逝。 湖南的理学经世派是晚清宋学家崇礼、考礼的典型。曾国藩、郭嵩焘、刘蓉等人秉承宋学遗传，又融入汉、宋调和的潮流，汲取汉学的方法和主题，并以礼学沟通汉、宋。曾国藩于道光末年任礼部侍郎，具有礼学造诣，后来在戎马倥偬中还校阅了王夫之的《礼记章句》等书。在他看来，“先王之道，所为修己治人，经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣！”故他为“圣哲画像”，清代学者首推顾炎武，其次为秦蕙田。[28]实际上，曾氏以礼学为价值尺度评判清代学者，也试图以礼学“通汉、宋二家之结，而息顿渐诸说之争”。[29]他长期研究《礼记》及清代礼学著作，直到同治六年，57岁的曾国藩仍在研究《仪礼》，想如张尔岐一样晚年成为研究《仪礼》的大家，虽未能写成专著，而其调和汉、宋及崇礼取向对郭嵩焘、刘蓉、邵懿辰等人均有影响。 在理学经世派中，郭嵩焘的礼学成就最为显著。他早年与曾国藩、刘蓉等人切磋论学，崇奉宋学而兼采汉学，认为两者互有长短，不可偏废。郭嵩焘重视宋学的修身功夫，并使之落实于礼学。儒家讲“礼以义起”，郭氏也认为“读书辨明一义字，而后泰然有以自处。非礼之礼，非义之义，最足乱道。君子之所以辨者，辨此而已。”[30]他好质疑前人经注，而于《仪礼》、《礼记》考辨最勤。他自咸丰二年开始读王夫之的《礼记章句》，至光绪二年八月，即在他奉命出使英国之前，撰成《礼记郑注质疑》49卷。[31]此书成于作者涉足洋务及回湘讲学期间，洋溢着鲜明的现实关怀，但基本上未受西礼的影响，属于传统礼学的延续。郭嵩焘重视郑玄的礼学，视之为“二千年未有能易者也”，[32]但《礼记质疑》又主要针对郑注孔(颖达)疏。同时，他没有完全因袭宋学，其《大学章句质疑》、《中庸章句质疑》的对象就是朱熹。故郭氏礼学大体上超越汉、宋门户，平心衡量，兼采诸家义疏。郭嵩焘尊奉宋学而运用汉学方法，《礼记质疑》有时不免矫枉过正，疑所不当疑，但该书的学术价值仍值得重视。陈澧、潘祖荫、李鸿章及后来梁启超等人对郭嵩焘的礼学均予推许。 理学经世派人物刘蓉也崇礼、讲礼，强调以宋学涵养心性，而其心性之学落实于礼，自称“予读《仪礼》，郊庙邦国之大，居处服食之微，鬼神祭祀之幽，莫不明著等威，彰示节文，使各有所遵循而不逾其矩。以是知圣王纲纪天下，所以范民心思耳目而纳之轨物，意义深矣！”[33]刘蓉重视礼学的社会价值，晚年建“绎礼堂”，专心研究礼学。他偏重礼意，不满汉学家“较马、郑之异同，探名物之繁赜，嗜奇缀琐，以资证附”。[34]不过，他仍重视汉学家的礼学著作，如江永的《礼书纲目》和秦蕙田的《五礼通考》。他拟在其基础上著《礼经发微》，取礼制大端，如祭祀、朝聘、燕飨、冠、婚、丧、乡射之礼，据经援传，荟萃群言，阐发古代礼学的精意。因长期陷于军政事务，他在学术上未能如愿。此外，学宗宋儒的邵懿辰于经学则尊今抑古，著有《礼经通论》，阐释《仪礼》，并探索其传授源流，并试图以礼学“扶翊世教”，与刘蓉为同道。邵氏身体力行，太平军攻陷杭州时，拒降被杀。 理学经世派增强了晚清士人的崇礼风气。影响所及，湖南有的汉学家也重视礼学。王先谦认为，“古之人礼外无学，而其道务反之于身，故其于《礼》也读之则必为之”。[35]他视礼学为古代一切学术的基础，同意其徒陈毅的看法：“文而礼，儒家言也；文而非礼，杂家言也。”[36]他注重维护礼教，并且撰著《荀子集解》，阐扬礼意。此外，维新派今文家皮锡瑞认为：“六经之文，皆有礼在其中。六经之义，亦以礼为尤重……六经其教虽异，总以礼为本。”[37]皮氏重视礼学，著有《三礼通论》、《礼记浅说》等，又强调礼制因时而变，对改良礼俗不乏己见。 晚清研究礼学的宋学家还有当涂夏氏――夏銮及其子夏炘、夏炯、夏燮。他们重礼学，但否定汉学家以礼代理的倾向。夏銮宗宋学，认为戴震的《原善》、凌廷堪的《复礼》诸篇，“皆穿凿义理，大为学术之害。故训士教子必以笃信朱子为先。”[38]他排斥戴、凌等人的礼学见解，立足于维护朱子之学的正统性。夏銮四子中，夏炘尤其秉承庭训，对乾嘉汉学家重释宋学不以为然，认为戴震的理欲观念“专与程朱为仇”。在他看来，“欲纵有不尽邪者，未有理而不正者也”。[39]他也认为，凌廷堪的《复礼》论牵强附会，阮元等人以“相人偶”释“仁”也没有道理，黄式三的礼学更多谬误。同时，夏炘也考释儒家及朱子礼学，著有《学礼管释》、《檀弓辨诬》、《述朱质疑》等。夏炘偏重“礼文”，认为“《三礼》惟《仪礼》为完书，未尝窜以后儒之说”。[40]这种倾向的主旨在于维护“三纲”。夏炘认为，《仪礼》“丧服”篇，“其经非圣人不能作，其传非贤人不能述，后世议增议减，皆无当于先王制作之精义也……但知亲亲，而不知尊尊，则犹是野人之见，而无以明天下国家之有所统系也。尊尊之义奈何？三纲而已。”[41]他以“三纲”道德为指针来考释“丧服”，偏重尊尊之义，立足于维护“天理”和“纲纪”。夏炯治学也“奉宋儒为圭臬”，又“肆力于许、郑”，[42]不乏考礼之作，并驳斥凌廷堪的见解，强调儒家的“复礼”即“复其天理”。夏燮也以“三纲”为礼学的主旨，仿凌廷堪的《礼经释例》而撰《五服释例》20卷，批驳凌廷堪等汉学家的观点。他们接续汉学家的礼学论题，却维护宋学的正统性。夏氏礼学基本上沿袭宋学，但某些论述也不自觉地受清代汉学的启发。 嘉道以降，学术调融为礼学的发展注入了新的活力。一些汉学家汲取了宋学营养，不仅考礼、注礼，而且重视礼意，阐释礼学的德性主题；宋学家也认同于崇礼潮流，考释《礼经》。于是，礼学非但没有随汉学的停滞而萎缩，而且在汉、宋调融中进一步发展了。与此同时，有的学者进而超越了汉、宋藩篱，通过阐发先秦儒学而丰富了礼学思想。 礼学思想的开展 礼既是德性之知，又是社会规范，一些传统学者甚至认为礼、法一体。历代儒家的内圣外王之学都不能离开礼，而其重心不一。宋儒将礼学引向心性修养，归宿于以“天理”统摄礼，而“天理”又最终落实在“三纲”。清初颜李学派注重实行，认为“理”、“气”合一，对程朱“灭人欲”的说法提出异议。但在清初理学重兴的背景下，这些思想苗头未能茂盛地生长起来。 乾嘉年间，礼学考据兴盛起来，思想阐述相对逊色。正如后来陈澧所说： “国朝儒者之于礼学，为宋以后所不及。然考证礼文者多，发明礼意者少。”[43]当然，少数乾嘉学者也不乏思想创见，戴震、汪中等人重视礼欲统一，缘情制礼。但在汉、宋对峙之中，绝大多数汉学家疏离宋学主题时，对儒家的德性之学少有阐发。嘉道以降，一些汉学家借鉴宋学，重视阐释礼意；一些宋学家也接续于汉学论题，在清代汉学的基础上考礼释礼，从而推动了礼学思想的发展，这大致集中于以下方面： 首先，发扬缘情制礼的思想，彰显礼学的本质。宋儒侈谈克制情欲，张扬天理；戴震、汪中、张惠言等少数汉学家则与之针锋相对，肯定情欲的合理性，强调缘情制礼。乾嘉宋学家沿袭程朱，排斥这些“异端”思想。对情、礼关系的不同看法乃成为清中叶汉、宋对峙的一个侧面。在乾嘉学派的全局中，礼学的思想基础未获全面的改造和更新。随着汉、宋调融趋势的增长，晚清一些宋学家也像戴震、汪中一样，重视缘情制礼。 郭嵩焘肯定“情”的重要性，且认为情出于性：“生人之大用，性与情而已，二者同物。情者性之发也，爱敬之理根于性而发之为情。”[44]他肯定以性节情，但未使两者对立起来。《大学》位居《四书》之首，郭嵩焘认为“《大学》自正心而后，皆就情之发用处言之。情者，人与人所以相接之机也”。[45]显然，情出于性而贯穿于社会生活。那么，如何以性、道节制情和欲？儒家构建了以三纲五伦为核心的礼教规范，宋儒进一步充实其哲学根据，以理统情。郭嵩焘强调：“人之生，生于味声色之各有其情，故礼者治人情者也，非能绝远人情以为礼者也。”[46]礼不是“绝远人情”，而是“致其情”、“治人情”。这种思想体现在郭氏关于婚、丧、祭祀及相见诸礼的评述中。与夏炘凸显丧服的“尊尊之义”不同，郭嵩焘认为“凡丧服有二义：亲亲也，尊尊也”。[47]事实上，他更重视服制蕴涵的“亲亲之情”。他注释服制云：“主丧者大功，自尽其亲亲之谊，以终丧为之节；主丧者朋友，本非亲属，而于死者有相维系之情，以毕丧事为之节：皆仁之至义之尽也，而一准乎人之情为之。”[48]在亲友关系中，服制不同，但都力求达情，而不是杀情、绝情。对于《礼记》“礼有微情者，有以故兴物者”一语，孔疏释“微”为“杀”。郭嵩焘指出，《说文》释“微”为“隐行”，《尔雅》也以“幽”、“匿”释“微”。故此处“微情者，哀之至若隐之，似无节杀其情之义。”[49]郭嵩焘的《礼记》研究彰显了缘情制礼的思想。 程、朱认为，“礼，即是天理”。仁、义、礼、智、信是“天理”，三纲五伦更是“天理”。清代学者彰显缘情制礼的主旨，实际上是对宋学观念的调整。陈澧认为：“古今礼文异，而礼意不异。礼意即天理也，人情也，虽阅百世不得而异者也。”[50]陈澧重视“天理”，但又以“人情”来补充诠释。这一思想散见于晚清有关礼制的讨论中。道光年间，朝廷曾议定服制：大宗兼祧小宗，则为所生父母斩衰三年，而为兼祧父母齐衰不杖期；小宗之子兼承大宗，则为所生父母齐衰不杖期，而为兼祧父母斩衰三年。这种规定区别对待“大宗”和“小宗”，减省小宗父母的服制。从表面看，这似乎是简化丧服，实则背离人情及社会现实。沈垚、俞樾均对此提出异议，而凸显了礼以达情的重要性。 宋学家沈垚反感苟且趋利之士风。他针对服制的积弊，认为继子对生父母也应持斩衰之礼。他指出，古时只有大宗立后，故有“不贰斩”的规定。今则无人不立后，小宗立后而“亦服大宗之服，是过礼也。非受重于大宗，而亦降所生创巨痛甚之服，是夺情也。夺予之不当，莫此为甚。”故他认为，为人后者应为所生父母持斩衰三年之服，如此“则于义较安，反之于情而较顺也。所谓‘事异殷周，礼随而变’，此其类也”。[51]在强调缘情制礼的同时，沈垚认识到礼制的社会属性，认为“古之宗法，原行于士大夫，非行于庶民也”。与宗法制相匹配的礼制也是如此，所谓“礼不下庶人”。故大宗立后，有“不贰斩”的服制，但此制并非对庶民而言。他认为，有爵禄的贵胄之家，继子可沿“不贰斩”之服，而民间的继子“用并尊得并斩之例，庶几两不相悖矣！”[52]他主张民间继子有“贰斩”之服，对生、养父母一视同仁。 俞樾也针对清朝的兼祧服制认为，“礼重大宗固宜尔，然于人情则似有未餍。夫为人后者，为所后父母斩衰三年，古今之通礼也。小宗无子而以大宗子后之，未闻有所降也。徒以大宗亦止一子，以此子兼祧小宗，乃降为齐衰不杖期，于礼则允洽矣”，于情则不合。“其尤有未餍者，则小宗兼祧大宗，而于所生父母改为齐衰不杖期也”。如果小宗的父母只有一子，遇父亡而母在，则小祥之后，母仍在斩衰之服，而其子媳已衣锦食稻。故俞樾指出，“此实人情犹未餍者也。夫不曰为人后，而曰兼祧。兼之云者，齐等之谓也。然则独子之兼祧者，于所生父母与兼祧父母宜服斩衰三年，或亦礼之所许欤！”[53] 沈垚、俞樾主张继子或兼祧之子守“贰斩”之服，重视生父母服制。这种主张的基石是缘情制礼，与传统礼制偏重宗法形式、以理统情的倾向有所不同，可谓回归服制的本质。他们强调缘情制礼，既针对传统礼制的积弊，又基于晚清的社会变迁。沈垚讲礼制因社会阶层而异，将古礼的适用性限制在世宦之家，反映了礼俗现实，也为民间的礼俗改良提供了学理依据。事实上，清代不乏“以支子入继大宗”而“本支绝后”的尴尬现象（如清末马其昶家），无疑对“不贰斩”的宗法礼制产生了冲击。如何在情、理之间确定服制的轻重，这是宋明以来儒家礼学的难题之一。从郭嵩焘到沈垚、俞樾，他们的见解均体现了重情倾向，也是对宋明情理观念及礼教思想的调整。 其次，晚清学者以儒家德性之学、尤其是仁学来改造礼学。“仁”为“五常”之首，成为贯通于儒家内圣外王之学的根本理念。孔子强调：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[54]戴震肯定自然的人性，又重释孔孟的德性之学，但他对人与社会的关系阐述不多。戴震之后，汉学家阐释德性之学的言论明显增多了。凌廷堪在嘉庆初年指出：“有仁而后有义，因仁义而后生礼。故仁义者，礼之质干；礼者，仁义之节文也。夫仁义非物也，必以礼焉为物；仁义无形也，必以礼焉为形。”[55]这实际上涉及仁、义与礼的关系。仁、义是礼的本质，而礼则是仁、义的外在体现。如果借用儒家惯用的语言，仁、义与礼，是道与器、体与用的关系。继戴震、凌廷堪之后，阮元进一步重释儒学，更广泛地对宋儒看重的“性”、“命”、“心”、“敬”、“顺”、“达”、“仁”、“一贯”等概念进行了诠释。 阮元认为：“性字从心，即血气心知也。有血气无心知，非性也；有心知无血气，非性也。血气心知，皆天所命，人所受也。人既有血气心知之性，即有九德、五典、五礼、七情、十义，故圣人作礼乐以节之，修道以教之。”[56]他从“血气”和“心知”两方面释“性”，肯定血气之性的合理性。孟子和告子是论性的宗师，告子主张仁内义外，而孟子讲仁内义也内。阮元就此指出：孟子与告子的分歧集中于“义外之说”，“而绝未辟其‘食、色，性也’之说”。[57]他肯定食、色之性，又重视以礼节性，以“仁”、“孝”观念阐释礼学。对于《论语》的“克己复礼”一词，程子释“己”为“私”，朱子进而将“己”专指“私欲”。其后，宋学家均将“己”解释为“私欲”，于是礼学成为否定“私欲”、倡导礼教的依据。像戴震一样，阮元认为“克己复礼”是古语，“己”在古代不指“私欲”，而宋儒误解了孔子。他进而指出：“克者，约也，抑也；己者，自也，何尝有己身私欲重烦战胜之说？……以马注申之，克己，己即修身也，故‘修己以敬’、‘修己以安人’、‘修己以安百姓’，直云‘修’，不云‘克’。”[58]在阮元看来，“克己复礼”的“己”只是“人、我”对应之词，并不特指“身之私欲”。所谓“克己复礼”也只是约己修身，而非否定己私。 阮元的人性论立异于宋学，论仁的践履途径也不同于宋儒的明心见性。他说，“《中庸》‘仁者，人也’。郑康成读如‘相人偶’之人……‘相人偶’者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户齐（斋）居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣”。[59]他汲取郑玄的训释，强调在社会关系中践履仁德：“一介之士，仁具于心，然具于心者，仁之端也，必扩而充之，著于行事，始可称仁”。[60]他甚至将《论语》“一以贯之”之“贯”，“学而时习之”之“习”，均解释为“行事”、“行之”。[61]他强调“仁”必须见诸行事，贯穿于整个修齐治平之中，凸显其实践性和社会性，实则将德性修养与礼义行为统一起来。在他看来，从修身来说，自天子以至于庶人，具于心的仁德没有差异。但在具体行动中，不同的人表现有异：“士、庶人之仁，见于宗族乡党。天子、诸侯、卿大夫之仁，见于国家臣民”。[62] 对于后者，阮元与孟子注重的仁政完全一致，但阮元更着眼于仁的一般社会性，而没有局限于政治领域。故他彰显孔子“孝弟为仁之本”的思想，认为“自天子以至庶人，莫不以事亲为首务”。[63]阮元重视孝道，并以仁阐释孝的本质，其仁论导源于宋学而又有所发展。正如有的学者所说：“因其对宋儒释仁的不满，故而力图通过对孔子仁学的表彰，以恢复儒家仁学的本来面目。”[64] 其后，陈澧、黄式三、俞樾等人沿此路向进行阐释。黄式三否定陆、王以心性臆说释礼，但肯定礼的义理内涵，认为阮元的仁论“与戴师东原相埒，而言尤醇粹也。后人幸勿以文字声音训诂之学而少之。”[65]黄氏对礼意的阐释也立足于德性之学：“礼与德有分言者，《论语》分道德、齐礼，即《曲礼》云‘道德仁义，非礼不成’。合而仍分也；有以礼为德者，仁、礼、义、信、智为五德是也。五德亦曰五性，故礼即为德性。”他认为礼统一了尊德性与道问学，[66]而宋儒抛开礼学，空谈性理，可谓误入歧途。针对宋儒“格物穷理”的主题，黄式三认为，“格物不外于穷理，穷理不外于学礼……《大学》一篇，本《礼》书以格物，为《礼经》之实学”。[67]这实际上是以礼学统摄儒家哲学，反对宋儒那样偏重于以《四书》来空谈性理。黄以周也对宋儒讲求的德性、虚无、义利之辨等论题有所阐发，晚年撰《子思子辑解》7卷，述孔、孟之间的学术传衍，体现了回归先秦儒学的努力。 俞樾也反对以“公”“私”之分定人的品性，而一定程度肯定“私”的合理性。他认为，孔学“重在救偏，不在去私”，而救偏的途径就是礼。他也认为：“‘克己复礼’者，能身复礼也。故下文即曰‘为仁由己，而由人乎哉？’‘为仁由己’之己，即‘克己复礼’之己，上下两己字正相应……不然，上文方使颜子克去其己，下文又告以为仁由己，一时之语，不成两橛乎？”[68]俞樾像清代一些学者那样训“克”为“能”，并将“克己复礼”与“为仁由己”统一起来，肯定己身的意义。很难说，清代汉学家对宋儒“克己复礼”的主旨有完全深入的理解，朱子对“克己复礼”与“为人由己”两“己”字的不同释义，与训诂学惯例并不矛盾。但就思想史意义而言，清儒的阐释与宋儒“存天理、灭人欲”的说教对立，凸显了礼学的践履性和社会性，一定程度上为批判礼教和改良礼俗打开了一道闸门。 晚清一些宋学家尊崇程、朱，但没有局限于理欲之辨或心性修养。曾国藩好谈内圣功夫，重视以礼修身，以“求阙斋”名其居，自称“凡外至之荣，耳目百体之耆，皆使留其缺陷。礼主减而乐主盈，乐不可极，以礼节之，庶以制吾性焉，防吾淫焉！”[69]曾氏没有将礼学完全化约为礼教，而是将礼学与儒家仁义道德统一起来，认为“盖圣王所以平物我之情而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼。”[70]在他看来，仁与礼是儒学不可分割的整体。“仁”偏于内圣功夫，却是“礼”的基础。作为社会规范的“礼”则是“仁”的外化和体现。 郭嵩焘对“亲亲为仁”、由仁生义、因义制礼的主题进行了更为具体的阐发。他肯定“礼兼仁与义行之”的说法，而 “仁者中心之发，义者因事之宜。”[71]于是，仁、义轩轾分明，处于不同的思想层面，仁更具有本原的性质。故他指出：“人心之爱敬因事而生，圣人制为礼以达之，故凡礼之行皆本于仁。”[72]郭嵩焘关于服制的解释也体现了以仁释礼的倾向。《礼记》云：“自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻；自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重”。对此，郭嵩焘否定郑注“以祖祢分轻重”的解释，而认为“仁以服制言，义以宗法言”。[73]也就是说，服制以仁为本，由己至祖，逐渐减轻；宗法的基础则是义，故以祖为重。他区分了服制的仁、义含意，彰显礼制的“亲亲之仁”，与以往宋学家偏重尊尊之义、强调宗法制度的取向已有差异。故其礼学的归宿也不是以“三纲”“大义”统摄礼意，而是关心人情风俗，因时制礼。 社会关怀与因时制礼 礼学之所以能沟通汉、宋，既因其适应了清代学术补偏救弊的需要，更在于礼学作为儒家内圣修养与外王追求的契合点，具有明显的经世功能。礼涉及的范围很广，大而典章制度、宗教礼仪、人伦教化，小而民间习俗、个人言行、生活规范等等，无不与之相关。但礼的经世价值或彰或晦，代不相同。顾炎武倡导“经学即理学”，并讲求经世致用，具有以礼经世的思想萌芽。但顾氏之后，乾嘉礼学虽盛，而其中经世思想显然萎缩了。少数学者如焦循既讲求义理，又兼重礼学的社会价值，明确提出治天下应“以礼不以理”。惟此种见解阐发不详，在乾嘉学派中反响微弱。绝大多数乾嘉学者偏重考据，经世关怀比较淡薄，其崇礼主张主要立足于回归儒经，排斥心性空谈。 晚清宋学家增加了以礼经世的风气。当涂夏氏重视礼学的社会价值，关心社会风化，不乏建立义仓、兴办育婴堂(防溺女婴)、戒赌戒奢等睦恤族亲的善举，体现了正统儒家的社会关怀和责任意识。理学经世派则不仅把礼作为道德规范，而且视之为维系社会秩序的纽带。曾国藩将礼学贯通于内圣外王之中，作为治国安邦的理论依据，强调“盖古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已”。[74]曾氏的崇礼思想既接续于汉、宋之学，又直接针对晚清的社会危机。平定太平天国起义后，他于所到之处提倡礼学，试图“将人人纳入轨范中”，达到“人无不出于学，学无不出于礼”的境界。刘蓉也如曾国藩一样讲“孔门四科”，重视礼学的社会功用，反复申述礼与政教风俗、乃至国家兴亡的关系：“世运之盛衰在风俗，而风俗之淳浇由政教”。[75]而礼教正是他养成淳朴风俗的途径。郭嵩焘广泛地肯定礼学的外王价值：“先王制礼，所以经纬人伦，宣昭政化，而寓其用于仪文度数之繁。”[76] 如何发挥礼学的社会功能？历代儒家不乏论述。有的试图恢复古礼，建立良风美俗的理想社会；有的则发扬儒家“礼，时为大”的思想，讲求因时制礼；有的也在“复古”的旗帜下尝试礼制改良。曾国藩指出：“庄生有言，礼义法度，应时而变者也。行周于鲁，犹推舟于陆也。古今之异，犹猿狙之异乎周公也”。[77]其中流露出因时制礼的意识。郭嵩焘更明确地强调：“时者，一代之典章互有因革，不相袭也。生乎今之世，反古之道，则与时违矣，故时为大’”。[78]他主张国家的礼制、举措应准诸民情，认为“天下皆人情为之，故事必顺民情”。[79]礼制无疑属于这一范畴。这与他强调缘情制礼的思想是一致的。正如清末国史馆的章梫所云：“礼缘人情，代有因革变通。”[80]重视缘情制礼就必然顺乎民情，因应社会的变化。故从缘情制礼到变通礼制，这成为晚清礼学的思想逻辑。咸同之际，清朝内外矛盾错综复杂，郭嵩焘的议论也蕴含针砭朝廷礼法的内容。他强调，帝王推行仁治的途径不是恢复古代礼乐，加尊君威，而是顺应民情，因时而变：“君人者，降礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆而亡。”[81]他认为《礼记》“故君者所明也，非明人也”一语，郑注“明，犹尊也”的解释不当。在他看来，“明，犹视也”，“明人”即“指人之失”。“然所明者，以身示之，则非日取人而强之使明也”。[82]他委婉地否定尊君，反对帝王“日取人”，而重视君主“以身示之”，蕴含了一定的重民思想。郭氏礼学的社会关怀相当广泛，且冒出疏离专制主义的苗头。 随着礼学的发展和经世思潮的展开，晚清汉学家也开掘了礼学的经世价值。他们的言论较之顾炎武泛言通经致用而旗帜鲜明，也比阮元、焦循“治天下以礼”的议论更加详尽、具体。晚清学者重视缘情制礼和以仁释礼，又强调在社会行事中落实仁德，礼学的社会价值随之彰显。嘉道年间，张惠言、包世臣把礼作为维系社会秩序的制度。陈澧撰文称赞广州萝冈一带民风淳朴，并强调以礼化俗的重要性：“盖能文必读书，读书必知礼义。为士者率之，而为农圃者效之，不敢为悖礼犯义之事，使巨族皆如此，岂有扰乱之患哉！”[83]这些看法包含以礼经世的取向。其后，一些学者接续了这一论题。 俞樾调和汉、宋，思想上不无宋学色彩。他既像宋学家那样重视礼教，又重述了以礼治天下的主张：“礼固出于理也，然而圣人治天下则以礼，而不以理。以礼不以理，无弊之道也。且如君臣无狱，父子无狱，若是者何也？礼所不得争也。礼所不得争，故以无狱绝之也。……是故圣人治天下以礼，不得已而以理……舍礼而言理，是使天下多讼也。且礼者天下无一人不可以遵行，而理则能明之者鲜矣！”[84]这种看法流露出伦理观念的保守性，却体现了通经致用的取向。俞樾的《春在堂全书》包含大量表彰节妇烈女、忠臣孝子的文字，并在书信中寄望地方官吏以礼为教，正人心风俗。 孙诒让重视《周礼》的经世价值，犹如他释古代“六典”所云：“王谓之礼经，常所秉以治天下也；邦国官府谓之礼法，常所守以为法式也”。[85]总之，古代佐王治邦国的制度离不开礼。他称赞《周礼》所载上下通情、君民不隔的政教制度，并且认为“(《周礼》)非徒周一代之典也。盖自黄帝、颛顼以来，纪于民事以命官，更历八代，斟酌损益，因袭积累，以集于文、武，其经世大法，咸粹于是”。 [86]在他看来，《周礼》不仅是记载一代典制的史书，而且是适应后世需要的“经世大法”，可惜后儒对此缺少阐发。孙氏推崇《周礼》，但不是要恢复古礼，而是要为礼制改革寻找学理依据。孙氏礼学与晚清的社会变革息息相通，其《周礼政要》较之《周礼正义》更鲜明地体现了这一特色。该书立足于清末新政的需要，全面勾勒了《周礼》与近代礼制的相通内容，意图以古开新。 清末今文家皮锡瑞也注重缘情制礼，并以仁释礼，如他所谓“礼者，因人之情而为之节文”，而“丧祭之礼，所以教仁爱也”。[87]这与晚清学者的见解如出一辙。皮锡瑞注重通经致用，也旗帜鲜明地主张因时制礼。他肯定凌廷堪、邵懿辰等人所谓“礼所以节情复性，于人心世道，尤有关系”的论述，他并且强调：圣人制礼是为了“涵养德性，范围其才”，而不是“以此为束缚天下之具”。[88]显然，他对礼学的价值层面有所区分，重视其“涵养德性”的功能，而排斥“束缚天下”的礼教，故而他提倡改革礼制：“孔子谓殷因夏礼，周因殷礼，皆有损益。《乐记》云：‘三王异世，不相因袭。’是一代之制度，必不尽袭前代。”《三礼》所载均是周时之礼，后来汉、唐各代又对礼制多所更定。对于《礼经》所载及历代礼制，“学者惟宜分别异同，以待人之审择。若必坚持一说，据为一定之制，则礼自孔子时，而其经不具，又安得有一书可为定制乎？”[89] 这种看法蕴含了对古文家独尊《周礼》以及“复周孔之旧”的批评，体现了因时变革的思想。 针对晚清的礼制，皮锡瑞认为，朝廷的礼制如禘郊祖宗之类均可“斟酌变通”、“因时制宜”，而对于民间之礼，因“国异政，家殊俗，听其自为风气，多有鄙俚悖谬之处”，故宜为“画一之制”。[90]他所谓的“画一”，并不是统一于古礼。比如，他通过考证，认为古代婚礼确有“妇三月庙见”的规定，但他认为“古今异制。今既无留车反马之事，则亦不能行三月庙见之文。于是娶即告庙，与古大异。”[91]因时制礼是皮氏维新思想的组成部分。同时的维新思想家谭嗣同、梁启超更激烈地抨击礼教，而其学术渊源也与晚清学者的缘情制礼和以仁释礼不无关联。 改良礼俗的思想 礼俗是在传统礼制和礼教影响下，经长期衍变、积淀而成的婚、丧、葬、祭等礼仪习惯。儒家《三礼》对礼仪、典制记述甚详。但因历史变迁，古代的礼制仪节势必与社会实际产生巨大反差，故儒家也主张“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”。[92]这既肯定了礼制、礼俗可因时而变，又强调礼意的永恒性。后世儒家对其具体内容不乏论述，见解大同小异。朱熹、顾炎武、王夫之、张之洞认为，“不可得与民变革者”即指三纲五常，张之洞的《劝学篇》对此罗列甚详。清末学者也对礼的“可变”与“不可变”内涵多所讨论，一些学者着意的“与民变革者”较之前人更为广泛。 从戊戌到辛亥，清末先进知识分子对改良礼俗颇多见解，较早地冲击了传统纲常，研究者近来对此不乏论述。而同样值得注意的是，一些对西学知之甚少的传统学者(包括汉、宋学者)考礼、议礼并不完全是“以经典为法式”，而往往试图以古开新，寻找因时制礼的根据。传统学者虽不无泥古、守旧言论，但其议礼、论礼主张也蕴含某些改良思想。儒家认为，“慎终追远，民德归厚”，因而丧、葬之礼在传统社会中占有重要意义。乾隆年间，汪中明确反对女子嫁殇及未嫁守志。钱大昕也认为未嫁之女不必守志。嘉道年间，士大夫对汪中的见解毁誉交加。臧庸、俞正燮、袁枚等人提出了类似汪中的见解。咸同以后，一些学者更鲜明地倡导改良婚丧祭葬之礼，从而既贴近儒家的德性传统，又不同程度地契合时代思潮。 广西学者郑献甫治学广涉经、史、词章，治经根抵于汉而兼采于宋。他的礼学论著很少，但阐发了汪中的思想。他指出：女子未嫁而守志或殉死，“汉未尝有，六朝未尝有，唐亦未尝有，‘自饿死事小，失节事大’正论昌明，而晓一孔者矫持过当，而女子之有志者惑焉，文人之无识者又从而奖焉！”他认为，“女未嫁，则名未正也。名未正，则礼未备也。礼未备，则情未生也”。那么女子守志、殉死既不合礼，也不合情。这些见解与前人所说并无大异，但蕴含了对宋学的批评，也较明显地体现了男女平等意识，如他指出：“夫婿未娶不以为妻，岂女未嫁而可以为夫？”他明确反对褒扬此俗：“未嫁而守，果父母之命耶？是嫁殇也，礼宜禁。如非父母之命耶？是私奔也，法宜禁。即不从而禁之，奈之何又从而奖之，致令天下之贤女怨，且死于无谓之贞节也。”[93]他不仅否定“无谓之贞节”，而且将批判的矛头指向“昌明”守节的士大夫。 贵州学者郑珍也是如此。他根据《礼经》的规定，辨明婚礼过程男女双方称谓的变化，认为举行“奠雁”的仪式后，女方才称为“妇”，而男方仍称为“婿”。“及婿入于寝室”，《礼经》才称婿为“夫”，曰“夫入于室，即席”。“圣人之于名，其不稍苟假若此，故夫妇之道顺。世之未婚守节，于三代或未之有乎？即有之，殆圣人之所难言乎？……一受其聘，终身不改，此于女子之道诚穷极不可为常正，圣人之教夫妇，亦断不若是其难”。[94]这就是说，直到男女“入于寝室”，才有夫妇之名。此前的婚礼仪节均没有确定夫妇名份，故所谓女子守贞、殉死都是不合礼制。郑珍较之汪中、陈立进一步缩小夫妇名份的范围，与明清政府以“纳币”为准的律令规定及彰表未婚守节的取向显然不同。郑珍的《巢经巢文集》仍有表彰节妇的文字，但委婉地表达了对女子守节的不满，又通过辨析婚礼的仪式，辨明夫妇的名分，反对“室女守贞”。 黄式三也委婉地阐述了类似思想。他撰文解释《周礼》禁止迁葬与嫁殇的习俗：“《周官·媒氏》禁迁葬者与嫁殇者，依郑君注绎之，‘迁葬者’，谓生时本无婚议，各葬一处，后议迁之为夫妻，是无论其未成人已成人，皆禁之也；‘嫁殇者’，谓生前有婚议，女未嫁而死，死而归葬于男家，必禁之也。”他指出，依孔子之礼，则不仅禁止嫁殇，而且“女既娶三月，夫妻已成矣，未庙见舅姑，虽成妻，未成妇，主既不祔于皇姑，墓亦不葬于夫家”。他认为，迁葬嫁殇的习俗始于魏，而近时迁葬之风盛行，不仅有违古礼，且引起许多紊乱纠纷，更使贪官污吏曲断是非，败坏风俗。[95]当然是应该反对的。 晚清学者改良礼俗的另一主题是简化礼仪。孔子重礼乐，但又强调：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[96]可见并非一味偏重礼文，而是主张文质相符。古代士大夫的婚、丧、祭祀，仪节繁复，后世官宦之家也难以遵循，民间礼俗与古礼规定反差更大。晚清世变风移，学者简化礼仪的言论不绝于耳。 古礼最重服制，而儒经的记载并不一致，有的不无矛盾。对此如何取舍？郭嵩焘认为，“古礼残缺多矣，儒者各以意拟之，恐有未尽然者”。基于此，他主张“准量人情”，简易丧礼。比如，《礼经》有“居丧之礼，不饮酒食肉”的规定，但又云“丧有疾，食肉饮酒”。郭嵩焘认为“圣人亦自准量人情以为之制”。“《经》言行吊，而不言所以待行吊者，哀与礼亦各自尽其义焉而已。[97]他不赞成以哀统礼，认为行吊者可以“食肉饮酒”，这样既不悖儒家“准量人情”的制礼思想，又反映并切合民间已经存在的丧礼习俗。 古礼对庙制规定甚详，郭嵩焘认为，遵守古制势有不能，汉代以后士大夫的家礼有的已不适用，因为汉以后“士无世官，田无永业，自非五等世袭，凡品官之子孙皆庶人也”。世袭制不再盛行，士大夫祢祭之礼自然废弃。所以，他不主张遵循古代家礼，而提出将士大夫的祭礼统一于庶民的宗祠祭礼：“今士、庶人通行之庙制变而为合食，而飨堂立焉，而士大夫之家不必行。此又古今礼制之为宜为称，非能强而同之者矣。”[98]郭嵩焘肯定宗祠祭祀，旨在以此收族，整合民间社会。但他主张立祠不应过多，祭祀次数不应太频繁：“予谓宗祠，收族者也，其制乃若古之祧庙。近人建祠多别书一主，非宜。”“故祖祢之主必祭于寝，而不可重建于祠。曾祖以上，寝隘不能容，则附于祠，以寝室时节荐享。”[99]他认为宗祠的供主不应限于四代，而应包括更远的祖宗。这样少立宗祠，既能减化祭祀，又可使收族的范围更广。其议礼的主旨是“考古今之时势”，没有固守儒经和圣贤旧说。 清代学者重视嫂叔服制问题。根据《仪礼》、《礼记》的记载，嫂叔无服。而自唐太宗议改礼制，增厚服制，乃将嫂叔服制定为小功。唐、宋到明、清律令均沿此例。清代汉、宋学者为此长期争论不休。清初长于礼学的顾炎武认为嫂叔无服。稍后，毛奇龄、万斯同、朱轼等人认为嫂叔有服；姚际恒、程瑶田、胡培翚等人则认为嫂叔无服。双方引经据典，各执一词。晚清一些学者继续了这一论题。黄式三对嫂叔无服说进行了全面申述：“《仪礼·丧服》‘大功章·传’言‘夫之昆弟无服’。《礼记·檀弓篇》曰‘嫂叔之无服也，盖推而远之也’，又曰‘子思哭嫂也，为位’。《奔丧篇》曰‘无服而为位者，惟嫂叔’。嫂叔之无服也，经固了然矣。”他还借鉴汪中的学术经验，认识到经文因有委婉之辞，“君子之言不径而致则有曲焉！”而“小功服称兄弟服者，正曲辞之类耳”。[100]在他看来，以嫂叔为小功之服，是后人误解了《礼经》。 清代学者有关嫂叔服制的讨论主要不是经学文本问题，而表明论者的礼学思想。“嫂叔有服”论虽然也有情理根据，甚至可谓强调了嫂叔情谊。但是，嫂叔本无血亲关系，而嫂叔情谊又因人而异，差距甚大。像韩愈那样“少鞠于嫂，为之服期”固然无可厚非，而一般嫂叔之间定为服制则未必合于情理。“嫂叔有服”如成定制，则势必牵涉很广，导致服制冗繁。故晚清一些学者从不同角度主张“嫂叔无服”，这大体符合简化服制的趋向。 晚清学者的礼俗讨论还涉及相见礼。郑献甫撰文指出，古代妇女无拜跪礼，古代所记妇女之“拜”，不是“伏”(跪)而是揖。他说，宋太祖曾问赵中令：“礼拜何以男子跪而妇人不跪？”赵不能对，礼官亦莫能知。朱子曾说，“古者男子之拜但如今之揖”。故郑氏指出：“妇人之拜，安得如今人之伏？”郑献甫的这番考辨其实包含简化相见礼的寓意，当时仍受友人的质疑。郑氏新婚时，“一切侠拜，相者无如何。既而新妇自以为非，并以夫教为妄。以后凡拜皆跪，所置婢妾遇佳节、生日罗拜家长，亦令拜皆跪，献甫心知其非，口亦曰是。”[101]他虽接受妇女拜跪习俗，而心知其非，不无改良愿望。这些见解正是清末礼制改革的基础，后来孙诒让等人对此有所发展。 在此潮流中，一些士大夫流露出改良礼俗的意识。如光绪十二年进士冯煦，崇奉宋学，凸显礼、义、廉、耻等修身主题，注重躬行实践，又强调立国之道应“先明伦尚耻”。“而明伦必先崇礼，尚耻莫若除弊。中国以礼立国，经传昭垂，不胜覼缕。”他的崇礼思想也包含委婉的改革内容，提到“泰东西之礼，莫重于三鞠躬，施之君上则然。案鞠躬之礼，中国亦有之。船山《识小录》‘下吏见上官，三鞠躬而退，卑者一鞠躬而退’……盖三鞠躬之礼，前明以见上官，泰东西则见君上，且或一或三或否，轻重之施亦异”。[102]像郑献甫一样，冯氏未明确提出采用三鞠躬礼，却不乏改良意识。 孙诒让是清末改良礼俗的代表人物。他认为人类社会有的是不变的，有些则随时而变。具体言之，古往今来“人之性犹是也。所异者，其治之迹与礼俗之习而已”。故对于礼制、礼俗，“久而有所不安，则相与变革之，无勿可也。”[103] 当然，孙氏关注的重心仍在礼制。1901年，清政府试办新政，令中外大臣各抒己见。侍郎盛宣怀请孙诒让代撰条陈，孙氏乃草成《变法条议》40篇，以《周礼政要》为名出版。该书以《周礼》为纲，西政为目，提出了一系列改革措施，涉及废拜跪、除忌讳、裁冗官、革宫监、革吏役、改兵制、伸民权等内容。这些主张虽有西俗背景，却与传统礼学密切相关。比如废拜跪之礼的主张，孙氏云：“案古常朝之仪，有立、有坐而无跪，有揖而无拜。今则有拜跪而无坐揖，此其异也。”故他主张“明降谕旨，援据古礼，每日常朝易拜为揖，议政之顷则一律赐坐。纡尊达情，既以新普天之耳目，而霁威崇礼，亦不嫌外侮之要求”。[104]《周礼政要》既接续于清代礼学，又全面地提出了改良礼俗的措施。 光宣之际，清廷设立礼学馆以修订礼制，与宪政馆、法律馆一样属于“新政”的产物。礼学馆在清末政治格局中无所作为，但新的政法制度与传统礼教产生了脱节，一些官绅也此背景下提出了改良主张。御史江春霖奏陈官制积弊云：“各部堂司三揖而止，例不屈膝，礼至简也。乃直省下属见上司，初见则有庭参，常见则有请安，抑何内倨而外恭耶？……(各地)大人卑职，唯诺成风，实则名分之严并不在此，徒令情意隔阂而已。”[105]他委婉地提出了改革礼仪的主张。光绪三十三年二月，民政部奏请对民间冠、丧、祭、舆服之礼进行改良，旨在“酌古准今，揆情度势，去其繁重，归于简易”，这个建议大体得到朝廷的允准。[106]但清廷的礼制改革实际上相当保守。传统法律重视维护礼教，光宣之际制定的新刑律与传统礼教产生了矛盾。如新刑律对“子孙违犯教令及无夫奸”均没有加重惩处的规定，与三纲礼教不合，故保守官员认为“礼教可废则新律可行，礼教不可废则新刑律必不可尽行”。[107]在制定新刑律的过程中，清廷一再强调“刑法之源，本乎礼教。中外各国礼教不同，故刑法亦因之而异”。“凡我旧律义关伦常诸条，不可率行变革”。[108]江苏巡抚陈启泰、湖广总督陈夔龙等人纷纷上奏，指陈新刑律违反三纲五伦的内容。这从侧面折射出礼教所受的冲击及改革的艰难。不过，清末一些礼学官员的言论也随之打上了时代烙印，吴县曹元忠、曹元弼尤有代表性。 曹氏为族兄弟，曾在南菁书院从黄以周问学。曹元忠早年即受黄以周及江苏学政王先谦的重视，曾任清末礼学馆的纂修官，宣统年间兼任资政院议员，邃于《礼经》，“于礼、律皆有条议”。[109]曹元弼年15，开始研究《礼经》。年17，其母授以胡培翚的《仪礼正义》，以后沉潜研究此书。他为张之洞的门生，执教于江苏、湖北的存古学堂，于光绪十七年撰成《礼经校释》22卷。二曹“守先王之道”，认为“三纲五常，礼之大体”。[110]他们阐扬凌廷堪的礼学思想，但将礼学的基础由“五伦”转到“三纲”。曹元弼认为汪中非议女子殉夫和守志是错误的。在他看来，女子未嫁而夫死，是否“守志”应根据女子自己的意愿。女子“有必守之志，而强之改图，非也；无必守之志，而强之守志，亦非也。贤者之行，不可概诸常人。强人所难，其弊将有不可胜言者”。[111]这种看似公允的议论实际上蕴含维护礼教的内容。故他认为：“丧、祭之礼，人情之所不能已，苟有可以加厚者，加厚可也。”[112]这些主张与晚清礼俗趋简、男女平等的潮流背道而驰。 但他们身处社会变迁之中，学术上也认同于调和汉、宋，有的见解不无时代烙印。曹元弼认为：“学无所谓新旧，三纲五常、六经诸史，万古常新，无时而旧。制器尚象，变通趋时，其事则新，其理则旧。”[113]这种主张与清末“新政”存在一致性。他认同于清末宪政，认为“《周官》之立政也，务与民同好恶。故大司徒三年大比，使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之。而小司寇外朝询万民，凡国危、国迁、立君，皆与众议之。《洪范》所谓女则有大疑，谋及庶人也。”[114]这类看法借古喻今，在维护君臣之纲的前提下，兼重民意，带有立宪思想的烙印。 曹元忠则在“复古”的旗帜下，提出了改良礼俗的主张。他认为，自唐太宗到明代的丧期均不合周礼，清高宗钦定《仪礼义疏》已有更改服制之意，如其中“齐衰三年章，明慈母之服；于杖期章，明父在为母之服；于不杖期章，明妇为舅姑之服；于缌麻三月章，明甥舅之服；于礼夫之所为兄弟服，明嫂叔之无服。所欲改易之意，理章章矣！当时修礼诸臣不能仰体圣意，且惮于改易也，仍循明礼为之。不知今之改意，非易礼制，易明礼也。”[115]这就是说，更改现有服制，非但不悖《礼经》，而且是复周、孔之旧。尽管他仍以“圣意”为旗号，只能委婉地提出改良主张，但简化丧服的倾向鲜明可见。同样，他也认为，“有庶子出为人后，其本生父前卒，存本生生母及本生他庶母。而有本生他庶母之丧，以通礼只有庶子之为人后者，为本生生母服，而无本生他庶母服也。”故道光年间朝官所定“本生他庶母”“有服”也是不合礼制的。[116]他也主张“嫡孙众孙为庶祖母无服”。[117]其基本主旨仍然是在“复古”的旗帜下否定唐宋以后所定服制，主张丧服从简。 此外，在社会变迁与时代思潮中，清末一些民间学者既以礼学为基础，又明确地倡导礼俗改革，甚至像国粹派学者那样批评三纲礼教，以西学、西俗为参照提出了一系列改革主张。因这些思想受西学影响比较明显，基本不属于传统礼学的自然萌发，兹不赘述。 结 语 晚清学术格局较之乾嘉之际已有较大变化，汉、宋对峙的态势趋于缓解，汉、宋学者在学术主题和研究方法上相互汲取。礼学成为沟通汉、宋的桥梁，又在汉、宋调融中更新、发展。一些学者对宋学主题加以扬弃，对儒家德性之学进行了重释和阐发，从而丰富了礼学的思想内涵。故晚清礼学不是回到宋学的基点上，而是在一定程度上疏离了礼教。一些学者考礼、议礼的言论还流露出改良礼俗的意识。于是，在汉、宋调和的背景下，晚清礼学呈现出鲜明的思想活力。由此亦不难发现，学术对抗或排斥并非思想创新的必然途径，调和、融合同样可以推动思想更新。传统学者改良礼俗的主张仍显得温和，但委婉地表达了对封建纲常的不满，某些见解正是近代激进思想的源头和种子。 [1]皮锡瑞：《论言理不如言礼之可据》，《经学通论》（三），北京，中华书局1954年版，第25页。 [2]钱穆：《中国近三百年学术史》下册，北京，中华书局1986年版，第494页。 [3]如蔡尚思的《中国礼教思想史》(香港，中华书局1991年版)评述了清代维护礼教与反礼教的思想对立。Kwang-ching Liu(刘广京)ed. Orthodoxy in Late Imperial China ( University of California Press, 1990)；Kai-wing Chow(周启荣),The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse(Stanford University Press, 1994)均论及明清时期的正统思想、礼教和礼学。张寿安的《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》（石家庄，河北教育出版社2001年版）及《十八世纪礼学考证的思想活力》（北京，北京大学出版社2005年版）、林存阳的《清初三礼学》（北京，社科文献出版社2002年版）侧重考察了清前中期的礼学及其思想。 [4] 戴震：《孟子义字疏证》，北京，中华书局1961年版，第50页。 [5] 汪中：《女子许嫁而婿死从死及守志议》，《述学•内篇一》，上海涵芬楼《四部丛刊》影印无锡孙氏藏本，第14-15页。 [6]张惠言：《原治》，《茗柯文编》三编，上海涵芬楼《四部丛刊》影印同治八年刊本，第16 页。 [7]凌廷堪：《复礼上》，《校礼堂文集》，北京，中华书局1998年版，第27页。 [8] 《太炎先生论订书》，见支伟成《清代朴学大师列传》卷首，长沙，岳麓书社1998年版，第3页。 [9] 阮元：《书东莞陈氏学pou通辩后》，《揅经室续集》卷三，上海涵芬楼《四部丛刊》影印初刻本，第5页。 [10] 阮元：《石刻孝经论语论》，《揅经室一集》卷十一，上海涵芬楼《四部丛刊》影印初刻本，第2页。 [11] 汪喜孙：《上张石洲先生书》，《汪孟慈集》卷五，见杨晋龙编《汪喜孙著作集》(上)，台北，“中央研究院”中国文哲研究所2003年版，第188-189页。 [12] 汪喜孙：《与江饮吉书》，见《汪喜孙著作集》(上)，第169-170页。 [13]黄式三：《汉宋学辩》，《儆居集》“经说三”，光绪十四年刊本，第22页。 [14]黄式三：《论语后案原叙》，《儆居集》卷五“杂著一”，第7页。 [15]黄式三：《申戴氏理说》，《儆居集》“经说三”，第10页。 [16]黄式三：《崇礼说》，《儆居集》“经说一”，第18页。 [17]黄式三：《复礼说》，《儆居集》“经说一”，第17页。 [18] 缪荃孙撰《墓志铭》，参见《儆居学案下•附录》，徐世昌编《清儒学案》卷一百五十四，第3册，北京，中国书店1990年版，第824页。 [19]曹元弼：《礼经会通大义论略》，《复礼堂文集》卷四，1917年刊本，第77页。 [20] 孙延钊：《孙衣言孙诒让父子年谱》，上海社会科学院出版社2003年版，第26页。 [21] 陈澧：《东塾读书记》卷九“礼记”，中华书局四部备要本，第14页。 [22] 陈澧：《与赵子韶书六首》，《东塾集》卷四，光绪十八年菊坡精舍刊本，第28页。 [23] 陈澧：《东塾读书记》卷二十一“朱子书”，第8页。 [24] 陈澧：《东塾读书记》卷二，第5页。 [25] 陈澧：《东塾读书记》卷二“论语”，第9-10页。 [26] 陈澧：《穀梁礼证序》，《东塾集》卷三，第12页。 [27] 章梫：《汪宗沂传》，《一山文存》卷五，近代中国史料丛刊第33辑，台北，文海出版社影印本，第20-21页。 [28] 曾国藩：《圣哲画像记》，《曾文正公文集》卷三，《曾文正公全集》，近代中国史料丛刊续辑（4），台北，文海出版社影印本，第24-25页。 [29] 曾国藩：《湘乡相国书》，夏炘《景紫堂全书》卷前“苔岑尺牍”，1921年刊本，第1页。 [30] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第1卷，长沙，湖南人民出版社1980年版，第508页。 [31] 参见《郭嵩焘日记》第3卷，长沙，湖南人民出版社1982版，第57页。 [32] 郭嵩焘：《礼记质疑后序》，《礼记质疑》，长沙，岳麓书社1992年版，第735页。 [33] 刘蓉：《绎礼堂记》，《养晦堂文集》卷一，《养晦堂文۰诗集》，近代中国史料丛刊第三十九辑(382)。台北，文海出版社影印光绪三年刊本，第24页。 [34] 刘蓉：《绎礼堂记》，《养晦堂文集》卷一，第26页。 [35] 王先谦：《〈读礼丛钞〉序》，《葵园四种》，长沙，岳麓书社1986年版，第83页。 [36] 陈毅：《虚受堂文集序》，《葵园四种》本，第2页， [37] 皮锡瑞：《论六经之义礼为尤重》，《经学通论》(三)，第81页。 [38] 夏炘：《先考行述》，《景紫堂文集》卷十三，《景紫堂全书》本，第30页。 [39] 夏炘：《与友人论孟子字义疏证书》，《景紫堂文集》卷十一，第11页。 [40] 夏炘：《读仪礼汇编序》，《景紫堂文集》卷四，第15页。 [41] 夏炘：《三纲制服尊尊述义叙》，《景紫堂文集》卷六，第6页。 [42] 夏炯：《夏仲子集目录·夏炯记》，《夏仲子集》卷前，1925年刊本，第3页。 [43] 陈澧：《赠王玉农序》，《东塾集》卷三，第2页。 [44] 郭嵩焘：《礼记质疑》，第464页。 [45] 同上，第695页。 [46] 同上，第263页。 [47] 同上，第527页。 [48] 同上，第408页。 [49] 同上，第116页。 [50] 陈澧：《赠王玉农序》，《东塾集》卷三，第2页。 [51] 沈垚：《为人后者为所生服议(上)》，见邵之棠辑《皇朝经世文统编》卷七，近代中国史料丛刊续辑(711)，第32页。 [52] 沈垚：《为人后者为所生服议(下)》，《皇朝经世文统编》卷七，第32页。 [53] 俞樾：《论独子兼祧之服》，《皇朝经世文统编》卷七，第34页。 [54] 《论语·八佾》，《四书五经》（上），中国书店1985年版，第9页。 [55] 凌廷堪：《复钱晓征先生书》，《校礼堂文集》，第221页。 [56] 阮元：《性命古训》，《揅经室一集》卷十，第8页。 [57] 阮元：《性命古训》，《揅经室一集》卷十，第24-25页。 [58] 阮元：《论语论仁论》，《揅经室一集》卷八，第9页。 [59] 阮元：《论语论仁论》，《揅经室一集》卷八，第1页。 [60] 阮元：《孟子论仁论》，《揅经室一集》卷九，第1页。 [61] 阮元：《论语解》，《揅经室一集》卷三，第16-17页。 [62] 阮元：《论语论仁论》，《揅经室一集》卷八，第1页。 [63] 阮元：《孟子论仁论》，《揅经室一集》卷九，第14页。 [64] 陈祖武：《清儒学术拾零》，长沙，湖南人民出版社2002年版，第259页。 [65] 黄式三：《阮氏仁论说》，《儆居集》“经说五”，第20页。 [66] 黄式三：《崇礼说》，《儆居集》“经说一”，第18页。 [67] 黄式三：《絜矩说》，《儆居集》“经说二”，第1-2页。 [68] 俞樾：《与易笏山方伯》，《春在堂尺牍》卷六，近代中国史料丛刊第四十二辑(414)，第10页。 [69] 曾国藩：《求阙斋记》，《曾文正公文集》卷一，第32-33页。 [70] 曾国藩：《王船山遗书序》，《曾文正公文集》卷二，第62页。 [71] 郭嵩焘：《礼记质疑》，第635页。 [72] 同上，第609页。 [73] 同上，第431页。 [74]曾国藩：《孙芝房侍讲刍论序》，《曾文正公文集》卷三，第33页。 [75]刘蓉：《致某官书》，《养晦堂文集》卷三，第6页。 [76] 郭嵩焘：《〈三礼通释〉序》，《郭嵩焘诗文集》，长沙，岳麓书社1984年版，第117页。 [77] 曾国藩：《复郭筠仙》，《曾文正公书札》卷八，《曾文正公全集》本。近代中国史料丛刊续辑（5），台北，文海出版社影印本，第3页。 [78] 郭嵩焘：《礼记质疑》，第272页。 [79] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第1卷，第81页。 [80] 章梫：《拟请饬议臣民兼祧服制折》，《一山文存》卷八，台北，文海出版社影印本，第20页。 [81] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第2卷，长沙，岳麓书社1981版，第394页。 [82] 郭嵩焘：《礼记质疑》，第260页。 [83] 陈澧：《重修萝峰书院记》，《东塾集》卷二，第30页。 [84] 俞樾：《礼理说》，《宾萌集》卷二“说篇二”，《春在堂全书》光绪二十八年刊本，第13-14页。 [85] 孙诒让：《周礼正义》第1册，北京，中华书局1987年版，第58页。 [86] 孙诒让：《序》，《周礼正义》第1册卷前，北京，中华书局1987年版，第1页。 [87] 皮锡瑞：《论六经之义礼为尤重》，《经学通论》（三），第82页。 [88] 皮锡瑞：《论礼所以复性节情经十七篇于人心世道大有关系》，《经学通论》（三），第13页。 [89] 皮锡瑞：《论三礼皆周时之礼不必聚讼当观其通》，《经学通论》（三），第46-47页。 [90] 皮锡瑞：《论王朝之礼与古异者可以变通》，《经学通论》（三），第41-42页。 [91] 皮锡瑞：《士昏礼婿家不告庙考》，《经训书院自课文》，见赵所生、薛正兴主编《中国历代书院志》第15册，南京，江苏人民出版社1995年版，第728-730页。 [92] 《礼记•大传》，《四书五经》（中），中国书店1985年版，第189-190页。 [93] 郑献甫：《女子未嫁而守志殉死不得为礼论》，《补学轩文集》卷一，咸丰十一年刊本，第24-26页。 [94] 郑珍：《说士昏礼夫妇之名》，《巢经巢文集》卷一，1914年花近楼刊本，第19-20页。 [95] 黄式三：《周官媒氏说》，《儆居集》“经说一”，第23页。 [96] 《论语·八佾》，《四书五经》（上），中国书店1985年版，第9页。 [97]郭嵩焘：《复黄曙轩》，《郭嵩焘诗文集》，第250-251页。 [98]郭嵩焘：《与朱石翘观察论宗祠飨堂》，《郭嵩焘诗文集》，第15页。 [99]郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第1卷，第438页。 [100]黄式三：《嫂叔无服说》，《儆居集》“经说五”，第11页。 [101] 郑献甫：《再答李(秋)航论妇人无伏拜书》，《补学轩文集》卷三，咸丰十一年刊本，第51-53页。 [102]冯煦：《蒿庵随笔》卷三，近代中国史料丛刊第七辑(64)，台北，文海出版社影印本，第7页。 [103]孙诒让：《序》，《周礼正义》第1册卷前，北京，中华书局1987年版，第3页。 [104]孙诒让：《周礼政要》，光绪二十八年刊本，第2-3页。 [105] 江春霖：《御史江春霖奏请除官制十二弊折》(光绪三十二年七月二十六日)》，《清末筹备立宪档案史料》(上)，近代中国史料丛刊续辑第八十一辑(801)，台北，文海出版社影印本，第388页。 [106] 朱寿朋编《光绪朝东华录》(五)，中华书局1984年版，总第5641页。 [107] 刘廷琛：《大学堂总监刘廷琛奏刑律不合礼教条文请严饬删尽折》，《清末筹备立宪档案史料》(下)，近代中国史料丛刊续辑第八十一辑(802)，台北，文海出版社影印本，第888页。 [108] 《修改新刑律不可变革义关伦常各条谕》(宣统元年正月二十七日)，《清末筹备立宪档案史料》(下)，第858页。 [109] 曹元忠：《礼议自序》，《笺经室遗集》卷七，1941年王氏学礼斋刊本，第2页。 [110] 曹元弼：《原道》，《复礼堂文集》卷一，1917年刊本，第3页。 [111] 曹元弼：《驳汪氏中女子未嫁婿死从死及守志议》，《复礼堂文集》卷五，第12页。 [112] 曹元弼：《答秦佩鹤侍郎通礼疑问》，《复礼堂文集》卷五，第31页。 [113] 曹元弼：《存古学堂策问》，《复礼堂文集》卷六，第41页。 [114] 曹元弼：《书孙氏周礼正义后》，《复礼堂文集》卷四，第3页。 [115] 曹元忠：《丧期当复古议》，《笺经室遗集》卷二，第2页。 [116] 曹元忠：《庶子出后为本生他庶母无服议》，《笺经室遗集》卷二，第5页。 [117] 曹元忠：《適孙众孙为庶祖母无服议》，《笺经室遗集》卷二，第8页。 (责任编辑：admin) |