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内容提要 晚清以降,国势衰危,随着西力东侵、西学东渐,经典不再是士大夫发挥政治与文化理想的最高思想资源,“六经皆史”遂成为流行的时代思潮。本文主要联系晚清今古文经学之争与民国新史学家提出的“六经皆史料”的口号,扼要勾勒了章学诚的“六经皆史”说在晚清民国的影响与折变。从“六经皆史”,到“夷六艺于古史”,再到“六经皆史料”,此说之备受关注,深刻地反映了中国近代经学的衰败及其主导地位被史学所取代,而经典自身不能不以“史料”的身份寄身于“史学”的历史命运。经典之权威地位的丧失与“六经皆史”说之提升齐头并进、恰成反悖而有密切的内在关系,尤为深刻地反映了时势的变动。 近代史学经典日趋丧失其权威地位而至于要被“扔下毛厕去”①,经学日趋败落而至于“终结”②,乃是中国近代文化史之主旋律,也可以说是一部较之敦煌学史毫不逊其沉痛度的“伤心史”。描述其过程,揭示其所以然之故,是一个关乎中国文化发展方向的巨大系统工程,吸引了越来越多的有识之士倾力于此。③本文拟以晚近学人对章学诚的“六经皆史”说的接受与再诠释为视角,切入此题。晚清以降,尤其是民国以来,学术界流行着一种对章学诚的“六经皆史”说的独断论调,即认为此说蕴含着夷经于史甚至尊史抑经的意义,具有打破经典权威的思想解放作用,还兼备了以六经为史料的史学观念。虽有学者对此加以辨正,但是占主导地位的看法形成了时代潮流,或者争颂“六经皆史”的口号而不自知其借用与章氏之原意本不相合,或者在章氏基础上进一步提出“六经皆史料”的主张以建设新史学。从打破经典与经学的权威为理所当然的观点来看,章学诚自然很容易成为现代新史学的先知先觉;从对经典与经学怀抱较为宽容与建设性的立场,尤其是从拉长时段的历史理解的角度来审视,则结论就会有所不同。问题是如此尖锐地摆在那里:孰谓能得章氏之本意?何以喧哗之众声皆会聚焦于本题,致使章氏生前的寂寞与此说日后的堂皇之间形成如此强烈的反差?这些 ①语出钱玄同《废话——原经》,《钱玄同文集》第2卷,中国人民大学出版社1999年版,第234页。 ②语出汤志钧《近代经学与政治》第八章“经学的终结”,中华书局1989年版。 ③有关经学在近代式微的原因的探讨,陈以爱从思想、制度等层面,综述有关研究成果较详细,可参看。陈以爱:《中国现代学术研究机构的兴起——以北京大学研究所国学门为中心的探讨(1922—1927)》,台北,政治大学历史学系1999年版,第265—266页。 都有待于深入探讨。此议题之特殊性,使探讨的正当途径竟有类如诠释之循环:如果对“章学诚学术的百年来研究”不作深入的反思,则很难了解“六经皆史”说的缘起与本旨,反之亦然,若不考实此说之发生演变以及后世影响,其意义就无从谈起。这自然使得此项研究,虽本于章学诚而绝不能局限于章学诚。尤其是对章氏是否抑经以及章氏是否卑视六经为史料等问题的探讨,牵扯出来的实在是中国经学的近代命运这个母题,就更不仅关乎对章氏一人学术思想的评骘了。本文之所以要将他联系起来讨论,也是为探得此论题之深层意蕴而不能不设置一个略为方便的比较向度而已。怀抱同情的历史理解也许比满怀乡愁的感伤要有力一些。本文只能围绕着“六经皆史”说所涉及的方面来探讨经典、经学之沉浮与变动的时代之间的关系,好比是从海面上冰山一角的浮动,试探深隐在海中的庞大冰体之挪移。 笔者为此已草《章学诚“六经皆史”说的本源与意蕴》一文,先试作正本清源的梳理,大意谓:章学诚循着“文史校雠”之学的取径建立起“六艺皆官礼之遗”诸说,实为“六经皆史”观念之根源。从该理论的形成发展过程中可以看到其丰富的意蕴:由“六艺为周官掌故”与“古无私门之著述”所指涉的“道器合一”、“官师合一”、“治教合一”的价值观念;由与经学的抗争而激起的从“述作”角度诠释的“以史明道”的主张;由《史籍考》的编纂而突显的“尊史”的专业思想;由修志实践而悟到的以“府史之史”(即“书吏”)的卑微身份以道自任的主体意识;从以史通今的立场出发,既将经典视为“一代之实录”,又深深维护其为“万世之常法”的思想。章学诚对六经的新认识与他应对当时“汉学”、“宋学”交攻的学术风气密切相关,更与如何发挥经典在他所处时代的作用这一问题有关。正因为他对六经采用的是“师”其“意”的态度和必将当前的文事治道溯源联结于“唐虞三代”的做法,竟出人意料地起到了模糊或打破六经神圣性的媒介作用,此非出于主观,而实势有必至。① 上述研究或可为评骘章说之“流变”及其与近代经学之命运关系,提供较为切实之张本,然而,此等工作乃建立于对前贤研究成果的“反思”之基础上,而“六经皆史”议题的凸显实在章氏之殁后而非生前,是故,此说在近代之流传与播迁,即此问题意识之张扬历程,反而是本源,亦为笔者关注之缘起。要之,如果说《章学诚“六经皆史”说的本源与意蕴》一文为笔者讨论“章学诚‘六经皆史’说的来龙去脉”问题之前篇,此文自然为后篇,而后篇之重要固绝不在前篇之下,希望有兴趣的读者诸君合而观之。 一、“六经皆史也”:在《文史通义》位列首句之迷案 本文首先要探讨的是,章氏“六经皆史”说发生影响的偶然性问题。章学诚在他那个时代多少有点异类,他虽然自负才学,而生前确乎是寂寞的。但当时就有翁方纲向其友人刘端临征询章氏“学业究何门路”②,又有阮元在给洪亮吉的信中问及:“会稽有章实斋,所学与吾辈绝异,而自有一种不可埋殁气象,不知是何路数,足下能定之否?愚意此亦一时之奇士也”云云③。可知章学诚在当时也并非湮没无闻,但他的学问“路数”无疑成为不被人知的障碍。不过他的身后也着实是光彩夺目的。1928年姚名达订补胡适《章实斋先生年谱》,在书末说:“十一年 (1922)春,本书初版出版,国人始知章先生。” ①此文刊于《历史研究》2007年第4期。 ②章学诚:《家书二》,章学诚著,仓修良编注:《文史通义新编新注》,浙江古籍出版社2005年版,第817页。 ③章学诚:《与朱少白书》,章学诚著,仓修良编注:《文史通义新编新注》,第787—788页。 越来越深入的研究表明,这话未免夸张①;论者所谓“其身后大名,主要还是由于日本学者在20世纪的新发现”②,就更过分了。事实上,他的著述之影响颇为深远③,这大致可以章太炎的一句话概括之:“会稽章学诚为《文史》、《校雠》诸通义,以复歆、固之学,其卓约近《史通》。”④他的学术声誉正得力于迥异乎侪辈的学术取径及其卓识;从更长的时段来看,则与其由“文史校雠之学”所获致的“六经皆史”的大论断息息相关。不过,这一观念在章氏的学术思想中占据如此重要的地位,赢得如此广泛的声誉,却也有出人意外的缘由。多少具有传奇色彩的是:“六经皆史也”很可能不是章氏自拟《文史通义》开门见山第一句话。 学者多认为,今本《文史通义》第一篇《易教》第一句话“六经皆史也”不仅是《文史通义》的中心思想,也是章氏学术思想的纲领。史学研究是难容假设的,但是我们要在这里提出一个对本论题的存在价值及其重要性也许构成严重威胁的质疑,如果《文史通义》的第一句不是“六经皆史也”的话,那么,这个命题还会受到如此经久不息的关注吗?它在学术思想史上还会有那么大的影响吗?无论如何,我们要论证的一个重要假设就是,以这一句话开宗明义的《易教》⑤,很不可能是章氏自拟中的《文史通义》的第一篇。学术界近来的研究,逐渐逼近于对这个问题作彻底的清查。嘉庆元年(1796),章学诚曾选取《文史通义》中少数篇章编刻出版,此即《文史通义》自刻本,也是《文史通义》的最早刻本。北京大学图书馆现藏华绂抄本中就附有《文史通义》自刻本,篇目中包含有《易教》、《书教》、《诗教》等诸篇,梁继红在钱穆的有关研究基础上进一步认为,“恰是因这些文章入选自刻本而说明这些文章并非十分逆人视听,也并非章学诚论学最为核心的文字”。而乾隆五十四年(1789),“此年所作《原道》、《经解》、《原学》等集中言道的文章当是章学诚论学中心之中心,故而按照章学诚编纂《文史通义》的原则,《原道》诸篇当代替《易教》诸篇居于《文史通义》全本之首。”⑥ 我们认为,由于章学诚的“文史校雠之学”的理论出发点,乃建立在从“三代盛时”的官师合一到“三代以后”政、学分离的“学术”分野之上,而《原学》实属发挥《原道》见解、分析私学兴起后的发展状况而非“集中言道的文章”,是故《原学》似未必定居于经“教”各篇,如《易教》等之前,相对而言,从章氏一贯“尊史”的立场来看,《史释》在《文史通义》中的排序会比较靠前,无论如何,《原道》、《经解》确有可能位列头排,而《原道》之为《文史通义》全本之第一篇,更是勿庸置疑的。我们知道,“原道”是章氏一生治学的终极关怀。他在《和州志·艺文书》序列之第一部分标题就是“原道”。《续通志校雠略拟稿》中的相关内容题名为“著录先明大道论”,今本《校雠通义》恢复标题为“原道”,从广义的 ①除了余英时批评其“夸张”之外(余说见氏著《论戴震与章学诚》,生活·读书·新知三联书店2000年版,第162页),吴天任早就批评“这句话未免大言不惭了!”并进一步以王宗炎、谭献等人对章氏学问的了解为据,指出:“实斋不为一般汉学家所欢迎,原是事实。但说汉学家使实斋事迹埋没了一百二十年无人知道,这又是一段笑话了!……总之,实斋事迹,后人虽非全部了解;也断不至有埋没一百二十年无人知道;而必须等到胡谱出版后才知道的道理。”参见吴天任《胡著姚订章实斋年谱商榷》,氏著《章实斋的史学》,台北,商务印书馆1979年版,第293—294页。 ②汪荣祖:《槐聚说史阐论五篇》,氏著:《史学九章》,台北,麦田出版社2002年版,第312页。 ③关于章学诚的学术思想对后世的影响,钱基博较早有颇为细致的讨论,参见氏著《〈文史通义〉解题及其读法》,上海,龙虎书店1935年增订版。有学者以刘师培《国学发微》、张尔田《史微》、柳诒徵《国史要义》为例,专章讨论“章学诚对后世的影响”,朱敬武:《章学诚的历史文化哲学》第七章,台北,文津出版社有限公司1996年版;又有学者从“六经皆史”说、治学合一论、方志学思想等方面讨论章学诚对龚自珍、魏源、李慈铭、谭献、郑观应、康有为、蔡元培、章太炎、梁启超等人的影响,陈鹏鸣:《试论章学诚对于近代学者的影响》,收入中国历史文献研究会编《章学诚国际学术研讨会论文集》,北京图书馆出版社2004年版。 ④章太炎:《检论》之《清儒》篇,朱维铮编校:《章太炎全集》(三),上海人民出版社1984年版,第474页。 ⑤如今通行的大梁本与嘉业堂刻《遗书》本《文史通义》,皆以《易教》居全书之首。 ⑥钱穆:《中国近三百年学术史》,上海,商务印书馆1937年版,第424—427页;钱穆:《记钞本〈章氏遗书〉》,原刊于1936年12月《北平图书季刊》第3卷第4期,收入氏著《中国学术思想史论丛》卷8,安徽教育出版社2004年版;梁继红:《章学诚〈文史通义〉自刻本的发现及其研究价值》,收入中国历史文献研究会编《章学诚国际学术研讨会论文集》,引文见该书第206页。 《文史通义》独立出来的《文史通义》(该书名有广、狭两义,用余英时说)更必须有他颇为自得的《原道》篇(拙作《章学诚“六经皆史”说的本源与意蕴》一文已经交代过,其宗旨是要解决自与戴震初晤以来就未曾释怀的重大问题)。它的重要性,自然要使得它在无论是广义的还是狭义的《文史通义》中必然是稳居首席的。另外,章学诚是那种对著述体例在意到几近苛求的人,他在《立言有本》中对汪中《述学》体例的指摘,证明他在这方面正是不屑假借的严厉君子。而他本人早就声言他的《文史通义》是要“下该《雕龙》”的①,刘勰《文心雕龙》的第一篇为《原道》、第二篇是《征圣》、第三篇才是《宗经》,这样的排列次第怎么能不让他效法!因此,章学诚自拟的《文史通义》的第一篇只能是《原道》而非《易教》。这一点的澄清对本论题有什么意义呢?由于章学诚遗稿的编纂者,或者不明章氏之“义例”,或者出于某种忌讳,而把最重要的《原道》篇往后挪,而造成了《易教》为今本《文史通义》的第一篇,从而也就很偶然地造成了“六经皆史也”成为今本《文史通义》开宗明义第一句话的事实。 这一事实提醒我们,现有的研究中普遍存在的动辄将《文史通义》乃至《校雠通义》诸篇什笼统视为“六经皆史也”一句五字的注脚的做法,颇有夸张之处。 二、“六经皆史”说的传延:章氏的影响与新时代意识建构之间的互动 这样,自然产生一个问题:百年来其辉煌的被接受史,被一再诠释的故事是否也是偶然的呢?事情绝不那么简单,消解此惑,不但要求我们溯自章学诚的生前,更须征之于其身后。片言不足以解纷,容笔者进一步从传延与折变两个大的方面来探讨它在后世的播迁。这两方面当然不能简单剖判开来,为了讨论的方便起见才有必要如此,希望本文所做的学术思想史的个案分析,能跟得上该观念发展史的自然流程。 章学诚的“六经皆史”说,蕴含了从“王官之学”与“百家”“私学”分野的角度讲中国古代学术的取径与卓识,颇为难能可贵。钱穆因此将章氏的这一见解推崇为是“极大的创见”②。此种评论堪称的当。章太炎在《书》重订本《清儒》中明确主张“六艺者,官书,异于口说”③。显而易见,此为近承自章学诚以六艺为王官学的见解。又如顾颉刚认为:“中国的古籍,经和子占两大部分。普泛的说来,经是官书,子是一家之言。或者说,经是政治史的材料,子是思想史的材料。”说穿了,也是在发挥章学诚的“官学”“私学”两分的见解,而以“材料”论之,则难掩其“时代精神”。④至于钱穆,更是擅用“王官学与百家言对峙”的观点讲中国学术思想史。⑤如此等等,从一个侧面,我们可以说,章学诚的“六经皆史”说获得了光辉的下场。此说还涉及中国学术史上的一个重要问题,即中国学术思想的源头是否可以追溯到史官文化的问题,且不说别的,我们看龚自珍如何发挥“古史钩沉论”,刘师培如何在《论古学出于史官》后复作《补古学出于史官论》,以及“后来之扬其波者,如张尔田、江、金兆丰,皆谓诸子百家,莫不原本人事,共出于史官。”⑥尤其是,刘氏宗主在古文经学,龚、张氏则倾向于今文经学,而均愿意为章说作注脚,如此等等,真足让人感喟见识之长竟有非琐琐考证所能望其项背于万一者,岂得谓此等命题“显然没有多少知识上的意义”呢? ①见章学诚《与严冬友侍读》,章学诚著,仓修良编注:《文史通义新编新注》,第706页。 ②钱穆:《中国史学名著》,生活·读书·新知三联书店2000年版,第254页。 ③朱维铮编校:《章太炎全集》(三),第160页。 ④顾颉刚:《古史辨》(4册)《顾序》(1933年2月12日),第15—16页,罗根泽编著:《古史辨》(4),上海古籍出版社1982年版。 ⑤参见夏长朴《王官学与百家言对峙——试论钱穆先生对汉代学术发展的一个看法》,收入台湾大学中国文学系编印《纪念钱穆先生逝世十周年国际学术研讨会论文集》,第45—80页。 ⑥语出金毓黻《中国史学史》,河北教育出版社2000年版,第329页。 “六经皆史”说内含的经世大义,亦颇不乏解人。“谓集大成者周公而非孔子,学者不可妄分周、孔。学孔子者不当先以垂教万世为心。”此说既为伍崇曜所激赏①,魏源复采入《学校应增祀先圣周公议》②。龚自珍25岁时作的《乙丙之际著议第六》,以及言经颇及今文后撰于42岁的《六经正名论》等,都在深沉地发挥章氏这一核心观念。③道光六年(1826)魏源还把《乙丙之际著议第六》收编入《皇朝经世文编》“一卷《学术》”④,看来,龚、魏均深赏章氏那“治学”合一、“官师”合一的学术观念及其经世致用的意蕴,这一点很可能启迪了他们那“喜以经术作政论”⑤的学风。又诚如钱穆所说:“章氏六经皆史之论,本主通今致用,施之政事”,影响及于包世臣等人。⑥在更为年轻一代的康有为身上,我们也找到了影响的踪迹。章学诚在《经解上》中有云:“《易》曰:‘云雷屯,君子以经纶。’经纶之言,纲纪世宙之谓也。郑氏注谓:‘论撰书礼乐,施政事’,经之命名所由乎?”此说引起康有为的极大关注并采纳于《教学通义》一书:“四者(指《诗》、《书》、《礼》、《乐》——引者)为先王典章,故称为经。经者,经纶之谓,非有所尊也。(章实斋尝有是说。)”后来确立了今文经学立场的康氏在《新学伪经考》中批评章学诚说:“近世会稽章学诚亦谓周公乃为集大成,非孔子也。皆中歆(指刘歆——引者)之毒者。”⑦但是这绝不能掩其曾深受章氏“六经皆史”说影响的事实⑧,毋宁说章氏注重经之“经纶”功能的态度既成为康氏走向具有强烈经世精神的今文经学的桥梁,最后亦与之合流了。甚至到民国年间,也还有像孙德谦的《申章实斋六经皆史说》⑨等文章仍然在发挥“六经皆史”说这方面的意蕴。 当然,章氏“六经皆史”说留给后世最大遗产,是为中国近代学术思想史最为重要的“大事因缘”——“经学的史学化”提供了不可或缺也许还是别无选择的和最为合体的观念构架或概念工具。 晚近古文经学之领军人物章太炎在清末曾揭橥其学术旨趣说: 参见夏长朴《王官学与百家言对峙——试论钱穆先生对汉代学术发展的一个看法》,收入台湾大学中国文学系编印《纪念钱穆先生逝世十周年国际学术研讨会论文集》,第45—80页。孔氏之教,本以历史为宗,宗孔氏者,当沙汰其干禄致用之术,惟取前王成迹可以感怀者,流连弗替。《春秋》而上,则有六经,固孔氏历史之学也。《春秋》而下,则有《史记》、《汉书》以至历代书志、纪传,亦孔氏历史之学也。10 这是明白主张以“历史之学”贯通经史,其“历史”的观念或别有假借于西人○11,其“沙汰其干禄致用之术”之主张为对今文经学之“通经致用”流弊痛下针砭,在精神上均大大有别于章学诚之所谓“史”,但是他以“前王成迹”视经,实本于章学诚“若夫六经,皆先王得位行道,经纬世宙之迹”之论,他以《春秋》上下推演“孔氏历史之学”,亦继乎章学诚以“六艺本书,即是诸史根源”之所见。其间之演进脉络,岂不明哉! ①《伍崇曜〈文史通义〉跋》,收入章学诚著,仓修良编注《文史通义新编新注》“附录”之一,见该书第1081页。 ②魏源:《学校应增祀先圣周公议》,收入《古微堂外集》卷1,魏源全集编辑委员会编校:《魏源全集》(全20册)第12册,岳麓书社2004年版。魏氏本于章说,参见余英时《论戴震与章学诚》,第57页。 ③关于龚自珍诸篇的撰著时间,参见樊克政《龚自珍年谱考略》,商务印书馆2004年版。 ④参见樊克政《龚自珍年谱考略》,第295页。 ⑤语出梁启超,见朱维铮校注《梁启超论清学史二种》,复旦大学出版社1985年版,第63页。 ⑥钱穆:《中国近三百年学术史》,第392页。 ⑦语出康有为著,朱维铮、廖梅编校《新学伪经考》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第121页。 ⑧参见拙作《〈教学通义〉与康有为的早期经学路向及其转向》,《历史研究》2005年第4期。 ⑨此文原载《学衡》第24期(1923年12月),收入存萃学社编集,周康燮主编《中国近三百年学术思想论集(六编)——章学诚研究专辑》,香港,崇文书店1975年版。 10章太炎:《答铁铮》(原载《民报》第14号,1907年6月8日),马勇编:《章太炎书信集》,河北人民出版社2003年版,第179页。 11来自西洋的“历史”观念与中国之“史”的观念之间的差别及关联,可参见岛田虔次《六经皆史说》,刘俊文主编、许洋主等译:《日本学者研究中国史论著选译》第7卷(思想宗教),中华书局1993年版,第186—190页。 后有新史学“疑古学派”的主将顾颉刚,也曾于民初极推章学诚“六经皆史”之说云: 自从清代的朴学施下了实地的功夫,考究一番,始晓得“垂教万世的经书”乃是“一代典章的史书”,既然是部史书,则所做疏解、考证的功夫当然与史学无异。章学诚处此潮流,奋其裁断,所以说“六经皆史”;“集六经之大成者不在孔子,而在周公”。看六经是学问的材料,不拿学问当做六经的臣仆;拿从前对于经学的界说根本撤消,做经学的人只是考古,并非希圣,说得明明白白。① 顾氏所谓“清代的朴学”“所做疏解、考证的功夫当然与史学无异”的看法足以与后来柳诒徵所持乾、嘉“诸儒治经,实皆考史”的见解②相互发明,颇能明了“经学史学化”已经萌芽于乾嘉时代经学③。到了晚清,“国粹学派”在与廖平、康有为等今文经学派分道扬镳的过程中,普遍接受章学诚“六经皆史”的观念,并改造为“夷六艺于古史”的主张,他们所要保存的“国粹”是“以历史为主”的④,他们的经学主要也就是史学,诚如上文章太炎所指明者。顾颉刚的看法其实多少反映了经“国粹学派”过滤后的经史观念,而他又身处前所未有的打破圣经贤传的时代,所以他能斩钉截铁地说:“看六经是学问的材料,不拿学问当做六经的臣仆;拿从前对于经学的界说根本撤消,做经学的人只是考古,并非希圣”!我们当然能够品尝到此处所论已非复章学诚观念的原汁原味了,但是我们似亦不能在两者之间来一个彻底的分断,正像侯外庐对“六经皆史”说的评论⑤给我们造成的印象一样,因为很显然地,顾、侯诸先贤是在传述章学诚的见解,所以若说此类观念完全为“现代人”所“赋予”,则不免对这些“现代人”过于轻慢,而对于章学诚也太不公了。 事实上,类似的观念正是时代的意见,而非少数人的特见,或者说“现代人”正需要这样的观念套子。稍后胡适、梁启超等都有程度不等的以章说为“六经皆史料”的见解。⑥惟需引起特别注意的一个普遍现象是:他们的观念与章氏的见解其实有很大的距离,而每每极愿牵引章氏“六经皆史”为说。为什么会是这样的呢? ①顾颉刚:《中国近来学术思想界的变迁观》,中国哲学编辑部编:《中国哲学》第11辑,人民出版社1984年版,第307页。王煦华据顾氏日记定此文写作时间是“一九一九年一月”。参见该文所附之“后记”。 ②说见柳诒徵编著《中国文化史》下,东方出版中心1988年版,第747─748页。 ③我们可以回顾一下戴震向章学诚道及的治经路数:“予弗能究先天后天,河、洛精蕴,即不敢读元亨利贞;弗能知星躔岁差,天象地表,即不敢读钦若敬授;弗能辨声音律吕,古今韵法,即不敢读关关雎鸠;弗能考三统正朔,《周官》典礼,即不敢读春王正月。”见章学诚《与族孙汝楠论学书》,章学诚著,仓修良编注《文史通义新编新注》,第800页。将这与章学诚后来根据邵廷采引用《孟子》的话来批评戴震(参见余英时《论戴震与章学诚》,第39—41页)等做法略做比较可知,戴震的治学方法颇具历史感,而章氏的论说反而上纲上线更具“经学”精神。参见章学诚《又与正甫论文》,章学诚著,仓修良编注《文史通义新编新注》,第807—808页。 ④参见郑师渠《晚清国粹派文化思想研究》,北京师范大学出版社1997年第2版;罗志田《清季民初经学的边缘化与史学的走向中心》,收入氏著《权势转移:近代中国的思想、社会与学术》,湖北人民出版社1999年版。 ⑤参见侯外庐《中国思想通史》第5卷(中国早期启蒙思想史),人民出版社1956年版,第509—510页。拙作《章学诚“六经皆史”说的本源与意蕴》作了引述,此处不赘。 ⑥参见拙作《〈刘向歆父子年谱〉的学术背景与初始反响》,《历史研究》2001年第3期,第63—64页。 以胡适为例。在撰著《章实斋年谱》期间,也正是在发起轰轰烈烈的“整理国故”运动的1921年,胡适在东南大学作了“研究国故的方法”的演讲,其中提到研究国故要运用“历史的观念”时说: 现在一般青年,所以对于国故,没有研究兴趣的缘故,就是没有历史的观念。我们看旧书,可当他做历史看。清乾隆时,有个叫章学诚的,著了一本《文史通义》,上边说,“六经皆史也”。我现在进一步言之,“一切旧书——古书——都是史也”。本了历史的观念,就不由然而然的生出兴趣了。① 胡适这段援引章氏的话,最足与他所作的年谱对“六经皆史”的解释相互发明,有丰富的内涵。年谱强调的是,章学诚所谓“六经皆史”的“本意只是说‘一切著作,都是史料’……其实只是说经部中有许多史料。”②此说开了从“史料”扩展的角度加以诠释的先河,有绵延至今的深远而持久的影响力,可以说是20世纪最具势力的经典诠释。然而令人震惊的是:年谱所谓的章氏“本意”恰恰就是“我(胡适)现在进一步”的主张,“一切著作,都是史料”与“一切旧书——古书——都是史也”有什么原则性的分别吗?听者的笔记也许不能精确传达讲演者的观念,但只要不以辞害意,思路是绝不会记错的,尤其所谓“进一步”的提法绝不可能是听者加上去的。那么,胡适为什么会有此混淆呢?也许只有一个解释:胡适出于“整理国故”的需要,有意无意地把章学诚的观念解释成自己的思想,而章学诚那明快响亮(至少在字面上来说是如此)的主张,经过一翻改造后成为“整理国故”运动的强大支援意识,当然,它的影响绝不会以此为限。更值得注意的是,章氏的观念被赋予了做梦都想像不到的新意义。我们知道,胡适所谓“历史的观念”本于乃师杜威之“历史的方法——‘祖孙的方法’”,是具有特定内涵的学术观念③,扼要地说,这种观念的最大特点是一方面给所处理的对象以一定的地位,但也只是限于历史上的地位,另一方面则将其价值相对化,极端的时候甚至是虚无化(比如胡适后来就说“整理国故”旨在“打鬼”等等),总之是历史化。从上文来看,当年的语境是,“现在一般青年”“对于国故,没有研究兴趣”,而胡适的说法是给予“国故”(当然包括“六经”)以一定的地位,并想方设法让他们对之感起“兴趣”来,所以他的“历史的观念”有这方面的积极肯定它的妙用。但是从“国故”之中“六经”的地位来看,他们原来具有的崇高地位,在“历史的观念”系统中,被彻底颠覆。在中国历史上,经典之所以为经典,正因为是圣贤所述常道之所寄托,是普世性的或超历史的——历经检验而持久有价值与效用的东西,才备受尊奉。现在它们不但要与其他“古书”并列,甚至认为经书只配有“史料”的价值;而成为“历史”或“历史”上的东西,既不必成为研究的重心或主张不要成为研究的重心,且要打破“儒书一尊”的成见。那么它们凭什么成为“经”呢,它们还是“经”吗?“经学”不过是“历史”上的名词而已。章学诚虽然在当年因感受到“襞绩补苴”的“经学”的压力,为提升“史学”的地位,提倡另类的对“经”的研究与致用取径,将之包容于“史学”,而用推本溯源的方法,将“史学”归宿于周代之官“史”乃至黄帝之“史”,但是他恰恰是为了发挥经典的普世价值而不是打倒它们。胡适在演讲中引用了章学诚的话头而不作解释,反而赋予了它绝不曾有过的意义,不过是运用口号作宣传罢了。这可以说是他的“实用主义”运作的一个极端例子。我们可以进一步探讨胡适之所以如此的根由,其中的一个原因是,像胡适等既然有志于用外来的“比较参考的材料”或观念来解古书,若解得不好,则难免有将古人思想现代化的毛病。胡适所谓“史料”与章学诚所谓“史”的一字之别,折射出的却是经过了欧风美雨洗礼后的现代“史学”观念与中国传统的“经史”观念,尤其是特别的章氏之“经”、“史”观念的遥远距离。更重要的恐怕是,章氏所提供的思想架构太适合当事人(开创新史学)的需要了,以至于他们无心去分辨自己的主张与他们所好援引的章氏那朗朗上口的口号之间的深层裂痕。无怪乎他们会坚定地宣称自己的主张是在章学诚的基础上“进一步”呢。诸如此类,也许是章学诚的“六经皆史”说,在生前默默无闻,反而与现代人有纠缠不清的亲密关系的原因吧。 ①胡适:《研究国故的方法》(在东南大学演讲,枕薪笔记),原载《东方杂志》第18卷第16号,发表于1921年8月。收入蒋大椿主编《史学探渊——中国近代史学理论文编》,吉林教育出版社1991年版。引文见该书第683页,经校核。 ②胡适:《章实斋先生年谱》,上海,商务印书馆1923年10月再版,第105—106页。 ③参见拙作《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义》,《近代史研究》2003年第1期,第89—90页。 当然有明达之士,在此等诠释甫兴起之初就指出它的不当了。1922年12月11日,钱玄同在日记中就批评胡适的解读法说: 适之据章氏《报孙渊如书》中“……”数语,谓“六经皆史”是说“六经皆史料”。此说我不以为然,不但有增字解释之失,实在和《文史通义》全书都不相合。今天我想研究之后来做一篇——《述章实斋的六经皆史说并且评判它的得失》。① 钱玄同后来并没有写出《述章实斋的六经皆史说并且评判它的得失》一文,因此我们很难了解他对章氏“六经皆史”说的正面看法,但是他对章氏的学术有深刻的认知。他经历了由注重其“文”论到欣赏其“思想”的过程,又经历了从因迷于康有为、崔适、廖平等的今文家说而“对于‘六经皆史’之说弃之如遗”②,到对此说与晚清经学今古文争议之纠葛有超越门户的卓越见解③的过程。他曾高度评价道:“清代学者中思想高卓者,实有二人,一戴震一章学诚也。”④钱穆若见此说,当许为英雄所见略同了。钱玄同在1930年1月6日又精辟地指出: 章实斋决非“……史料”,但他也是托古改制,因为他要“方志立三书”,因托“志”于《尚书》、《春秋》(合二经为一),托“掌故”于《礼》,托“文征”于《诗》耳。而《易》无用,故曰:“上古治详天道……”也。⑤ 看来钱氏一直不能接受胡适式的误读。他显然看出章学诚的方志编撰计划还是要借助于经典的权威来“托古改制”,所以在章氏心目中还是把经典当作崇高的标准与规范,这与现代学者所谓“史料”是风马牛不相及的。这一论断很合乎章氏思想的实际。钱氏也确能当得起“学有本源,语多‘行话’”⑥的称誉,他用“增字解释”⑦四个字真是点到了胡适之“失”的要害。如他经常调侃并略 ①北京鲁迅博物馆编:《钱玄同日记影印本》第5册(1922·9—1923·12),福建教育出版社2002年版,第2412页。 ②参见《钱玄同日记影印本》第5册(1922·9—1923·12),第2407—2411页。 ③参见拙作《〈刘向歆父子年谱〉的学术背景与初始反响》,《历史研究》2001年第3期;《从援今文义说古文经到铸古文经学为史学——对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨》,《近代史研究》2004年第3期。 ④参见《钱玄同日记影印本》第5册(1922·9—1923·12),第2403页。 ⑤参见《钱玄同日记影印本》第7册(1927·1—1930·12),第3738页。 ⑥语出黎锦熙《钱玄同先生传》,收入曹述敬《钱玄同年谱》,齐鲁书社1986年版,第170页。 ⑦已有学者注意到上引1922年12月11日钱玄同这段日记的重要史料价值,见刘贵福《论钱玄同的疑古思想》,《史学理论研究》2001年第3期,第66页。但是,把“增字解释”认作“增高解释”,不确。恐怕是因“字”与“高”两字草书字体形近而误,何况所谓“增高解释”甚为不词,绝非钱玄同所能用。今正之。 带自负地宣称的那样:“我所研究的学问是‘经学’与‘小学’”①,他看惯了“增字解经”的例子,所以能一眼挑出胡适增一“料”字解“六经皆史”的毛病——即将“六经皆史”误释为“六经皆史料”。 话说回来,钱玄同虽是很能分辨章学诚的观念与胡适的思想,但他本人对于经的成熟见解是极近于胡适而远于章氏的,对于他,“六经皆史料”恰是确当的概括。②他甚至认为从“史料”的观点来看,六经的价值远不及《史记》、《新唐书》: 到了近代,章学诚和章炳麟师都主张“《六经》皆史”,就是说孔丘作《六经》是修史。这话本有许多讲不通的地方,现在且不论。但我们即使完全让步,承认二章之说,我们又应该知道,这几部历史之信实的价值远在《史记》和《新唐书》之下,因为孔丘所得的史料远不及司马迁、宋祁、欧阳修诸人,“夏礼殷礼不足征”之语便是铁证。③ 钱玄同的挚友黎锦熙似颇能明了这一类见解的渊源: 一般人只看见钱先生并不和他老师一样的反对“今文”经学,而且研讲“今文”,表章南海,就以为他于章氏的“古文”经学竟无所承,殊不知他在“新文化”运动中,大胆说话,能奏摧枯拉朽之功,其基本观念就在“六经皆史”这一点上,不过在《新青年》上他的文章中,一般人不易看出这个意识上的渊源来耳。④ 黎氏的看法盖得自钱氏之夫子自道,钱玄同曾在日记中这样提到其在“经学”(“经学”为其“副业”,“小学”才是其“正业”)上“与章公真正关系”: 止接受其经为古史之说耳,“古文经”我决不信也。⑤ 所以说,黎氏认为,钱玄同在新文化运动中“能奏摧枯拉朽之功”的“大胆说话”,“其基本观念”实本于乃师章太炎“六经皆史”的见解,这无疑是极有史识的精辟论断。问题是,严格来说,只有“六经皆史料”才能更确当地表述钱玄同的思想,难道是这位语文学家一时用词不当吗?不是的。事实上,没有任何一个词能比“六经皆史”这四个字更能表述前后辈之间的学术“渊源”(!)关系了。章太炎从章学诚那里接过来的,钱玄同又从章太炎那里继承的正是前文已经点出的那个思想架构:经史相通的观念。这段话说于1939年5月,作为语文学家的黎锦熙还在使用这个毕竟显得笼统的概念,深刻地说明了提倡“民族主义”史学的章太炎需要依托这个架构,处于“新文化运动”时代的钱玄同也需要借助于这个架构,1939年的黎锦熙也还是认可这个架构的。当然,明智的读者不会认为他们的具体见解都是一致的。 在大张旗鼓展开“新文化”运动的时代,像钱玄同那样把自己的思想与章学诚的观念区分得较为清楚的毕竟是少数,而像钱玄同所批评的“增字解释”与钱穆所批评的“误会”的例子却是时代的潮流。 ①语出钱玄同《我对于周豫才君之追忆与略评》,《钱玄同文集》第2卷,第310页。 ②参见拙作《〈刘向歆父子年谱〉的学术背景与初始反响》,《历史研究》2001年第3期。 ③钱玄同:《研究国学应该首先知道的事》,《钱玄同文集》第4卷,第256页。 ④黎锦熙:《钱玄同先生传》,收入曹述敬《钱玄同年谱》,引文见该书第176页。 ⑤《钱玄同日记影印本》第12册(1937·11—1939·1),第6894页。 这种误解在熏染了西学新知的更为年轻一代的留学生身上尤为明显,傅斯年《与顾颉刚论古史书》的下述议论就很典型: “史”之成一观念,是很后来的。章实斋说“六经皆史”,实在是把后来的名词,后来的观念,加到古人的物事上而齐之,等于说“六经皆理学”一样的不通。且中国人于史的观念从来未十分客观过。司马氏、班氏都是自比于孔子而作经。即司马君实也是重在“资治”上。郑夹是要去贯天人的。严格说来,恐怕客观的历史家要从顾颉刚算起罢。① 身在欧洲的傅斯年,此时拜倒在提出“累层地造成的中国古史”说的顾颉刚脚下,这是在提出他对《春秋》的看法时说的话。他不认可“后人以历史”看待《春秋》,而视之为“当时贵族社会中一种伦理的设用”,诚然是富于历史感的高见。但是他如此援引章氏“六经皆史”为说,则充满了误解。章氏认为“六经皆先王之政典”,开之者为有德有位之圣王,掌之者为太卜、外史、太师、宗伯、司成、国史诸职官守(见《原道中》),又高倡“府史之史通于五史之义”,意谓高高在上的“内史、外史、太史、小史、御史之史”所存“先王之道”,就寄托于原本卑卑居下的“府史之史”——“书吏”所守之掌故中。其“尊史”的“经世”思想皆由此而来。章学诚所发明的“六经皆史”之“史”的观念,毋宁说是古义,而绝非“很后来的观念”。不用说,那种“十分客观”的“史的观念”或“客观的历史家”的念头,更是章学诚梦想不到的。在这里,“把后来的名词,后来的观念,加到古人的物事上而齐之”恰恰是傅氏而非章氏。而那“是很后来的”尤其是很外来的“实证主义”的(即所谓“客观”的)“史”或“历史”的观念,无疑使他更弄不清章氏的苦心孤诣了。 不过,“严格说来,恐怕客观的历史家要从顾颉刚算起罢”。这一句发自肺腑的品鉴,确能让人看到新一代“历史家”告别传统史学创建现代新史学的冲天豪气。告别那与“作经”的意图纠缠不清的、不独立的“史”的观念,告别那过于注重“资治”或“伦理的设用”的“习惯”,创建那由重建过去确如其实的“客观”观念所支配的、以严格审定的“史料”与努力搜求的“证据”为根据的新史学,这正是顾颉刚、傅斯年那一辈人的志业。 而更为明确地宣扬“六经皆史料”的主张以建设新史学的,以周予同的说法最具代表性: 中国经学研究的现阶段,决不是以经来隶役史,如《汉书·艺文志》将史部的《史记》隶属于经部的《春秋》;也不是以经和史对等地研究,如《隋书·经籍志》以来有所谓经部史部之分。就是清末章学诚所叫出的“六经皆史”说,在我们现在研究的阶级上,也仍然感到不够;因为我们不仅将经分隶于史,而且要明白地主张“六经皆史料”说……明显地说,中国经学研究的现阶级是在不循情地消灭经学,是在用正确的史学来统一经学。② 这一番话最足以反映新时代新史学以史御经的锐气,真不啻史学时代取代经学时代的宣言书。他显然是受到了章学诚先见之明的启发,所以才有百尺竿头更进一步的看法,他也是意识到自己的工作与章氏不可等量齐观,所以在二十多年后周予同还要来辨析胡适等从“史料”角度来解读“六经皆史”说为不得章氏之旨: ①傅斯年:《与顾颉刚论古史书》,原载1928年1月23、31日《国立第一中山大学语言历史学研究所周刊》第2集第13、14期,欧阳哲生主编:《傅斯年全集》第1卷,湖南教育出版社2003年版,第457页。 ②周予同:《治经与治史》,原载《申报·每周增刊》第1卷第36号(1936年),朱维铮编:《周予同经学史论著选集》(增订本),上海人民出版社1996年版,第622—623页。 有人以为章学诚曾经说过“盈天地间,凡涉著作之林,皆是史学”,从而认为章学诚所谓“六经皆史”的史,就是历史资料,这是不够恰当的。① 请读者注意,立论者是曾经明确主张“六经”为“历史资料”的这一过来人的特殊身份,是故,如此这般澄清章氏本意的努力,实际上仍然不正是为将他们自己这一代人的工作与章学诚划清界线吗?就比章学诚“进一步”(见前引胡适讲演语)这一点来说,周予同难道不是胡适最好的学生辈吗? 纵观上述讨论,大多取材于趋“新”人士的言论,这诚然是不得已的,因为这不折不扣是一股强大的“新潮”。为充分宣明论旨,本文愿再举一个这一潮流对颇有“旧”关怀学者的学术成果之看法的例子,以阐明它掌控了如何强势的话语权,具有如何巨大的形塑力量。 1936年1月王国华序《海宁王静安先生遗书》,论及其兄学术道: 先兄治学之方,虽有类于乾嘉诸老,而实非乾嘉诸老所能范围。其疑古也,不仅抉其理之所难符而必寻其伪之所自出;其创新也,不仅罗其证之所应有而必通其类例之所在。此有得于西欧学术精湛绵密之助也。并世贤者,今文家轻疑古书,古文家墨守师说,俱不外以经治经,而先兄以史治经,不轻疑古,亦不欲以墨守自封,必求其真。故六经皆史之论虽发于前人,而以之与地下史料相印证,立今后新史学之骨干者,谓之始于先兄可也。② 王氏谓乃兄之治学方法“实非乾嘉诸老所能范围”,诚是也,其比论王国维以及并世之今古文经学家,则颇有不得其情者。今文家轻疑古书,容当有之,说“古文家墨守师说”,则不确,如钱玄同所说,近代的今古文经学家“虽或宗今文,或宗古文,实则他们并非仅述旧说,很多自创的新解”③。说他们不外“以经治经”尤不当,如廖平所批评的康有为之《新学伪经考》,“外貌虽极炳……而内无底蕴,不出史学目录二派之窠臼”④,固已然“以史治经”矣,更不必说那执“六经皆史”之见以治古文经学,又且大做将“六经历史文献化”(用王森说)工作如章太炎者。王国华的看法很有一些替乃兄来自我作古的偏颇。但是,他以“二重证据”的业绩(即所谓“相印证”云云)来称誉乃兄为“新史学”之开山,并标以真正实现了“六经皆史”说富于历史意识之判语,则绝非泛泛出于亲情之私见,实代表了王国维沉湖之后学术界主流的评断。其著者如王国维的弟子吴其昌就强调,王氏并不以经学家自视,更不以明经卫道为己任,即使与经学遗留下来的问题有关之论著,无论就其实质或宗旨说,都属考史而非敷经之作。⑤马克思主义史学之祭酒郭沫若极推王氏为“新史学的开山”⑥,更是众所周知的。 此类看法虽有相当的根据,然实有拘泥于趋“新”方面定位王氏学术之偏颇。今试略申其作为 ①周予同:《章学诚“六经皆史说”初探》,《周予同经学史论著选集》(增订本),第713页。 ②见《海宁王静安先生遗书》第1册,商务印书馆1940年初版。 ③参见钱玄同《重论经今古文学问题》,《钱玄同文集》第4卷,第217页。 ④转引自钱穆《中国近三百年学术史》,第646页。 ⑤说见吴其昌《王观堂先生学述》,《国学论丛王静安先生纪念号》,1928年。参见许冠三《新史学九十年》,岳麓书社2003年版,第88页。 ⑥参见许冠三《新史学九十年》,第82页。 经学家之怀抱,以见学者的自期与后人的取舍之不能尽合辙也。1922年春,北京大学研究所成立,其中的“国学门”内部分“文字学、文学、哲学、史学、考古学”五个研究室,除本校教授讲师分任指导外,校外聘请罗振玉、王国维为函授导师。11月,王氏为研究生提出四个方面的研究是:一,《诗》、《书》中之成语;二,古字母;三,古文学中之联绵字;四,共和以前之年代。①依次分别是经学、“古字母之学”(属于小学)、“文学”兼“小学”、史学。由此可以略识其教学旨趣所在。1923年3月,其代表作《观堂集林》版行于世,所收诸文,依“艺林”(即经学)、“史林”(广义的史学)、“缀林”(序传、散记及诗词,可谓之文学)之秩编次,也是说经之作居首。②前有罗振玉之序,述王氏学术变迁之迹与“变化之故”甚精要,此序实为王氏自作,罗氏“仅稍易数字”而已。③结语云:“自兹以往,固将揖伏生、申公而与之同游,非徒比肩程、吴而已。”④意谓更要效法“伏生、申公”,致力于保存遗经的经学工作,而不以程瑶田、吴大式的古文字、古器物之学为止境。但此说颇不能为趋“新”之士所接受,比如许冠三就指出,前引“吴(指吴其昌——引者)的辩驳实针对罗振玉等人的论调。按《观堂集林》序文,罗曾期待国维‘将揖伏生、申公而与之同游’。”⑤今既知道此序为王氏自作,则“期待”固是事实,且绝非罗氏之一厢情愿也。1919年2月26日,王氏致罗氏信中说:“乙老(指沈曾植——引者)言,我辈今日须作孔鲋伏生藏书之计。虽系愤激之谈,或将有此日耶?”⑥可见此类说法亦出于沈曾植,这是遗老遗少之间常常挂在嘴边的互勉励志的话⑦,确实能代表其治学取向。序中又特举《殷卜辞中所见先公先王考》及《殷周制度论》为赞:“义据精深,方法缜密,极考证家之能事,而于周代立制之源及成王周公所以治天下之意,言之尤为真切。自来说诸经大义,未有如此之贯串者。”⑧此二文在《观堂集林》中虽列于“史林”,而作者之自负,却尤在于“说”“经”,这是至可注意的。他的故交樊少泉(抗父)也许能了解此种意态,所以推崇《殷周制度论》为“实近世经史二学上第一篇大文字”⑨。惟这篇大文字非由夫子自道,外人实难于领会其更深的“经世”怀抱:“……政治上之理想,殆未有尚于此者……此文于考据之中,寓经世之意,可几亭林先生。”10而此处虽直抒胸臆,对于圈外人来说仍嫌过于简约,也许下文可为之注脚:“时局如此,乃西人数百年讲求富强之结果,恐我辈之言将验。若世界人民将来尚有孑遗,则非采用东方之道德及政治不可也。”11先是经历了辛亥之变,又见识了第一次世界大战及以后世界政治与文化的新动向,王国维坚信他所致力探讨的周孔之道等具有普世的价值,不仅当时的中国应实行此种“政治上之理想”,即“将来”之“世界人民”亦当以此等“东方之道德及政治”为唯一的指南针。这不仅是他的政治观,也是他的文化观,其《殷周制度论》最能代表这一主张,所以也就最为他本人所看重。 ①参见袁英光、刘寅生《王国维年谱长编(1877—1927)》,天津人民出版社1996年版,第343、362—365页。 ②参见王国维著,彭林先生整理《观堂集林》,河北教育出版社2001年版,李学勤所撰《前言》。 ③参见1923年6月9日罗振玉致王国维信,王庆祥、萧立文校注,罗继祖审订《罗振玉王国维往来书信》(东方出版社2000年版)第570—571页;以及罗继祖之按语。 ④《观堂集林序一》,王国维著,彭林整理:《观堂集林》,第4页。 ⑤参见许冠三《新史学九十年》,第88页。 ⑥《罗振玉王国维往来书信》,第443页。 ⑦类似的话又见于《沈乙庵先生七十寿序》:“使伏生、浮邱伯辈,天不畀以期颐之寿,则《诗》、《书》绝于秦火矣……若先生者,非所谓学术所寄者欤?”此处,则是王氏以传经之儒伏生、浮邱伯比拟沈曾植。参见王国维著,彭林整理《观堂集林》,第721—722页。 ⑧《观堂集林序一》,王国维著,彭林整理:《观堂集林》,第4页。 ⑨抗父:《最近二十年间中国旧学之进步》,原载《东方杂志》第19卷第3号,1922年2月10日,罗志田导读,徐亮工编校,章太炎、刘师培等撰:《中国近三百年学术史论》,上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社2006年版,第387页。樊氏此论断,后被赵万里作《王静安先生年谱》所吸收,见袁英光、刘寅生《王国维年谱长编(1877—1927)》,第225页所引。 10参见1917年9月13日王国维致罗振玉的信,《罗振玉王国维往来书信》,第290页。 11参见1919年3月14日王国维致罗振玉的信,《罗振玉王国维往来书信》,第447页。 这可以说最能反映王国维作为经学家的志趣的那一面了。但是“新”派的学人多能欣赏的是他的“考据”而非“经世”,是他的“史学”而非“经学”。比如傅斯年在对《殷周制度论》所作的眉批中,有曰:“殷周之际有一大变迁,事甚明显,然必引《礼记》为材料以成所谓周公之盛德,则非历史学矣。”①今按:关于“三代”之因革关系,自孔夫子以降的传统观点,认为殷因于夏礼,周因于殷礼,“三代”一脉相承,有损益而无大变革。而《殷周制度论》则主张“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际”,乃绝大创说②,傅氏接受王氏举证与论证之大体,所以才会说“事甚明显”,否则哪能有那么轻巧的话。惟傅斯年心目中之“历史学”,是前文已涉及之不必重“资治”也不必“贯天人”的颇需“客观”之新史学,他所批评的“非历史学矣”,正是王国维最意欲努力发抒之深“寓”“经世之意”之“经学”,即其颇为自负的“自来”“未有如此之贯串者”之“诸经大义”。这是很耐人寻味的。 所以王国华用“六经皆史”之说来涵盖其兄长的学术业绩,颇有未达一间的隔膜;但就以此来说明王国维与“新史学”的关系来说,又有其合理之处。像王国维那样有强烈“旧”关怀的学者,其学术贡献也需要用已经颇富“新”意的“六经皆史”说来界定其地位,深刻地说明了“六经皆史”说已经成了一个时代潮流所铸就的思想架构,不可或缺。 三、“六经皆史”说的折变与经典权威地位之失落 由上述讨论,可知章氏“六经皆史”说影响之广远。“影响”云者,有发挥其说的,有误解其说而仍不能不援据其说的,亦有赋予其说以新意而不必举其名的,要之,章学诚实不必尽为后世所演诸“六经皆史”新义负责,即是说,“六经皆史”乃脱离其主阐者而成为了独立之新思潮也。其所以如此之故,乃晚近学术思想史所应当处理之重要议题,而章氏一人之得失高下,反而只居于边缘的地位,此不可不先明之。 近世学人批评章氏学术之失,余嘉锡《书章实斋遗书后》③可为代表,陈垣亦有此意。牟润孙援乃师之说并论及章氏之“六经皆史”云: 先师很少批评人,时常诵“不薄今人爱古人”这句诗。五四以后,梁任公、胡适都大捧章实斋,我曾问过先师“章实斋学问如何?”先生笑说“乡曲之士”!我当初不明白为什么说他是乡下人?后来看到章氏著《史籍考》,自称仿效朱彝尊著的《经义考》,却不知朱氏之书是仿自僧的《出三藏记集》。所见不广,岂不是乡下人?先师时常说,“读书少的人,好发议论”。我读了钱钟书的《谈艺录》,才知道六经皆史之说除袁枚持论与章氏类似之外,认为经即是史的,早于章实斋者,有七人之多,在钱钟书所举之外,我更找到明人何良俊《四友斋丛说》,其中也有“史之与经,上古原无所分”的话。先师说读书少的人好发议论,其意或指章实斋。④ ①转引自王森《一个新学术观点的形成——从王国维的〈殷周制度论〉到傅斯年的〈夷夏东西说〉》,氏著《中国近代思想与学术的系谱》,河北教育出版社2001年版,第281页。 ②随着大批新卜辞的不断出土以及考古学与历史学的发展,后学者又纷纷质疑王国维的看法,反而与传统观点趋近。 ③余嘉锡:《书章实斋遗书后》,《余嘉锡文史论集》,岳麓书社1997年版。 ④牟润孙:《励耘书屋问学回忆——陈援庵先生诞生百年纪念感言》,陈智超编:《励耘书屋问学记》(增订本),生活·读书·新知三联书店2006年版,第76页。 今按,牟氏之言诚能启人新知,陈垣所谓“读书少的人,好发议论”,后学者尤当置之座右,时时自警。其实,即使深受章学诚熏陶的章太炎,亦曾批评章氏道:“凡说古艺文者,不观会通,不参始末,专以私意揣量,随情取舍,上者为章学诚,下者为姚际恒,疑误后生多矣。”①这可以说是学界的共识。惟不论发明权归属为谁,也不能局限于“五四以后,梁任公、胡适都大捧章实斋”诸情实,章氏之“六经皆史”说为近世学人争议之焦点,乃为不争的事实,其意义远远超出了对其一人思想之评骘。“ 六经皆史”说的内涵在后世经历了复杂深巨的被接受与被改造的过程,一个重大关节是晚清的今古文经学之争与之发生了密切的关系。郭斌有一段评论已指涉及此: 实斋推原《官礼》,以周公与孔子并重。谓孔子述而不作,经之与史,仅为程度上之区别,而非性质上之区别。六经,特圣人取此六种之史,以垂训者耳。此六经皆史之说,与古文学家相近。然其主通今致用,重思想,重发挥,不仅为个别事实之考订,而为原则原理之推求,又与今文学家有暗合之处。② 余英时有更为简约的说法: 早期今文学派的龚自珍从“经世”的观点宣扬“六经皆史”的深层涵义,晚清古文学派的章炳麟则用“六经皆史”的命题来摧破廖平、康有为关于孔子“托古改制”的论点。所以到了《国粹学报》时期(一九○五—一九一一),《文史通义》与《校雠通义》两书早已脍炙人口。③ 两氏之说,纲举而目张,而尤有未尽也。今更当明者,章氏之“六经皆史”说所蕴含之“周孔”论述,实不必牵合古文经学以为说。章氏“以周公与孔子并重”,甚至以周公为高过孔子之权威,远则批评并改造亚圣孟子的“孔子之谓集大成”、“集大成也者,金声而玉振之也”诸说,先将“集大成”之冠转戴诸周公;复以周孔一道而分辨说:“周公其玉振之大成,孔子其金声之大成欤!”一为承前一为启后。章氏证之以制度与圣言曰:“故隋唐以前,学校并祀周、孔,以周公为先圣,孔子为先师,盖言制作之为圣,而立教之为师。故孟子曰:‘周公、仲尼之道,一也。’”④今按,据叶瑛注引《礼记·文王世子》郑注、《新唐书·礼乐志》以及黄进兴对孔庙祭祀制度的研究⑤,章说实有所本而略有夸张。而其中涉及的尊周抑孔之义理根据,则如黄氏所说:“惟后世今文学家往往归罪刘歆以下古文学家长远之影响,此说能否确立,犹待详考。”⑥章氏此处援引孟子之言以证周孔一贯,更有多处援据孟子所述:“……其事则齐桓、晋文,其文则史;孔子曰:‘其义则丘窃取之矣’”⑦,以证章氏所谓史家之“独断”, ①章太炎:《国故论衡》“原经”,刘梦溪主编《中国现代学术经典》之《章太炎卷》(陈平原编校),河北教育出版社1996年版,第55页。 ②郭斌:《章实斋在清代学术史上之地位》,《国立浙江大学文学院集刊》第1集,1941年,第57页。 ③见余英时《“通古今之变,成一家之言”——〈章学诚的生平与思想〉中译本代序》,收入倪德卫(David S. Nivision)著,杨立华译《章学诚的生平与思想》,台北,唐山出版社2003年版。 ④章学诚:《原道上》,章学诚著,仓修良编注:《文史通义新编新注》,第94—97页。 ⑤参见章学诚著,叶瑛校注《文史通义校注》,中华书局1994年版,第129页;黄进兴:《权力与信仰:孔庙祭祀制度的形成》,收入氏著《圣贤与圣徒》,北京大学出版社2005年版。 ⑥黄进兴:《权力与信仰:孔庙祭祀制度的形成》,《圣贤与圣徒》,第40页。 ⑦语出《孟子·离娄下》。 惟不如“后世今文学家”好引“《春秋》,天子之事也”①,以宣腾其孔子“为汉制法”、“托古改制”诸说,此岂亦为古文经学与今文经学之别乎?又章氏之“周孔”论述,近则实为针对唐代大儒韩愈著名的《原道》篇的下述观点而发,此又不可不知。韩愈在此文中拉出一长串道统系谱后,指出:“由周公而上,上而为君,故其事行;由周公而下,下而为臣,故其说长。”②众所周知,韩愈《原道》为宋明道学道统论之张本,章学诚以他那种独特的推论原始的思维方式很自然地意识到,韩愈那“君”之“行”与“臣”之“说”分判过严的论调,造成后儒长于空“说”而短于实“行”的流弊,此不可不正也。所以他自己的《原道中》开篇即引韩氏《原道》中的这段话,并批评道:“夫说长者道之所由明,而说长者亦即道之所由晦也。夫子尽周公之道而明其教于万世,夫子未尝自为说也。”由此才引发出六艺为“周公之旧典”、孔子“述而不作”等一套理论。③其中的关键是,章氏自居处于道统与治统合一的时代,而对宋儒过分偏执于“说”“教”的道统说提出了有力的批评,这就更不是什么今古文之争了。 当然,诚如章学诚的公子章华绂所称扬的,其父“大抵推原《官礼》,而有得于向、歆父子之传,故于古今学术渊源,辄能条别而得其宗旨。”④学者服其中肯,许为“知言”。章氏之“推原《官礼》”,立论深本于古文经典《周礼》,乃为不争的事实。但是,他的学术争议的对象为流于破碎的“汉学”与夫流于空虚的“宋学”,他更没有经今文古文壁垒森严乃至你死我活的意识,如果有学者以后世愈演愈烈的经今古文门户之见将其划归古文经学一派,这是他所不能承受的。章氏连“经史门户之见”⑤都在所必弃,更何况如此不合体的高帽呢? 是故,如章太炎所言,章学诚“专以私意揣量,随情取舍”容或有之,若以后起之今古文经学门户之见纠缠之,则不免如傅斯年所说“实在是把后来的名词,后来的观念,加到古人的物事上而齐之”。在考察此类问题时,似不能不具备一点历史感。循着这一视界,我们还能看到的重要信息是,如郭斌、余英时所触及到的,章学诚“六经皆史”的见解对后世经今古文两派均有深刻影响,尽管影响的方式可能不同。进而论之,像龚自珍、魏源、康有为等之今文经学的立场之确立与接受“六经皆史”的观念并不是同步的,但是“六经皆史”的“经世”涵义对他们都有很强的吸引力,在他们走向具有强烈“通经致用”精神的今文经学的路上也不会不发生作用。然而,在明确今文经学立场的康有为、皮锡瑞等人那里,“章学诚乃谓周公集大成,孔子非集大成矣”⑥的见解成了他们的眼中钉,关键在于“六经皆史”所内涵的“周孔”论述妨碍了他们那孔子作六经、“孔子‘托古改制’”等观念。因为他们的主旨是要让孔子去包融西学新知,去统摄东西一切文化的,所以不容别有创制者。而章氏之“周孔”论述,原本是意在对“宋学”、“汉学”流弊均施批评的“经世”观念,到章太炎、刘师培那里,却成为古文经学家打破今文经学家上述观念的最有力的历史根据。比如刘师培《经学教科书》“第四课:西周之《六经》”有曰: 故周公者集周代学术之大成者也。(用魏源《学校应增祀先圣周公议》说。)六经皆周公旧典。(用章学诚《校雠通义》说。)足证孔子以前久有《六经》矣。⑦ ①语出《孟子·滕文公下》。 ②韩愈:《原道》,〔唐〕韩愈撰,马其昶校注,马茂元整理:《韩昌黎文集校注》,上海古籍出版社1986年版,第18页。 ③章学诚:《原道中》,章学诚著,仓修良编注:《文史通义新编新注》,第100页。 ④章华绂:《大梁本〈文史通义〉原序》,章学诚著,仓修良编注:《文史通义新编新注》,第1080页。 ⑤语出章学诚《上朱中堂世叔》,章学诚著,仓修良编注:《文史通义新编新注》,第760页。 ⑥皮锡瑞著,周予同注释:《经学历史》,中华书局2004年新1版,第2页。 ⑦刘师培著,陈居渊注:《经学教科书》,上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社2006年版,第15页。 由前文可知魏氏之说亦取于章学诚,是故刘氏乃全本章氏之说以敌今文家言。“六经皆史”的观念又被章太炎视作判分今古文经学立场的基本标准,①此类说法还影响到周予同等现代学者对经学分派的理解。②此为章学诚“六经皆史”说之一变。 在此等变化的历程中,经典的意义非复神圣,经典的地位可以说每况愈下。 让我们还是从章学诚对经典的态度说起。我们已经讨论过,章氏的“六经皆史”说之孕育,有其深刻的时代背景或时代根据,这就是学者所艳称的“乾隆盛世”以及章氏所执迷的“唐虞三代”之郅治将复现于“本朝”的狂想。《周官》所设计的各种制度“美备”而又带有很强的统制色彩的宏伟蓝图,正是章氏的政治理想与文化理想的最好寄托。所谓“治教合一”、“政学合一”、“以吏为师”、“周孔一道”等等都是这种政学观念的反映。他以“书吏”的身份而能非常自信地以道自任,表明在他的心目中这是一个大有可为的时代,也是经典能焕发青春光彩的时代。然而,从乾隆晚年到嘉庆初,国家多事,非复昔日之盛。作为底层幕僚,多悉民生细故的章学诚对时世认识得更清醒了,在嘉庆帝亲政、权臣和赐死的嘉庆四年(1799),62岁的章学诚终于按捺不住济世之心,在一年之内向上上下下的有关当局连呈六篇论时政书,事关财政之亏空、吏治之坏、谏官之法的整顿、贡举之改革等等。③两年后,章氏就殁了。从论时政书的有关内容来看,此时他对“本朝”与“唐虞三代”的距离的认知,绝不会像过去那么乐观了,但是从生命终结前大放异彩的议政之举来看,他是非常忠实地实践了“六经皆史”的经世主张的,尤其是以自己“位卑未敢忘忧国”的言行,为他所用心阐发的“府史之史通于五史之义”作了最好的注脚。这也从一个侧面说明,经典在那个时代仍然具有权威的地位、自足的功用。因为这是一个在传统的“天下”观里安之若素的世界,是一个与日益咄咄逼人的西方尚无实质性接触与较量的国度。在这样的“天下”里,作为“唐虞三代”之郅治的结晶的“经”典,仍然是士大夫发挥政治与文化理想的宝藏,仍然高居于万民言行之最高标准地位,那是毫不奇怪的。 是故,当康有为早年的重要著作《教学通义》深受章学诚的影响而对周代“美备”之“教学”制度称述不已之时,可以说在一定意义上象征着:中国的士大夫在整体上还没有走出日后“新学小生”所批评的“理想化古代”——在政治与文化观念上习惯性地不能不依托于“黄金古代”的格局。正如康氏之自白: 吾谓古今递嬗,不外质文递更:前汉质,后汉文;六朝质,唐文;五代质,宋文;元、明质,国朝文。然对三代较之,则二千年皆质也。后有作者,其复于文乎?④ 所谓“质文递更”、“复于”“三代”,正是尚未步入或尚未被纳入民族国家体系的新世界的士大夫们最典型的思维方式。而当确立了今文经学立场后,康氏便对曾“酷好《周礼》”这一点讳莫如深,而对章学诚复痛下针砭,又高倡“孔子改制”之说。其高徒梁启超揭示其底蕴曰: ①参见拙作《从援今文义说古文经到铸古文经学为史学——对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨》,《近代史研究》2004年第3期。 ②参见拙作《〈刘向歆父子年谱〉的学术背景与初始反响——兼论钱穆与疑古学派的关系以及民国史学与晚清经今古文学之争的关系》,中国社会科学院近代史研究所编《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛2000年卷》,社会科学文献出版社2001年版,第736—739页。 ③胡适著,姚名达订补:《章实斋先生年谱》,存萃学社编集,周康燮主编:《章实斋先生年谱汇编》,香港,崇文书店1975年版,第186—190页。 ④康有为:《教学通义》,姜义华、吴根梁编校:《康有为全集》第1集,上海古籍出版社1987年版,第144页。 有为谓孔子之改制,上掩百世,下掩百世,故尊之为教主;误认欧洲之尊景教为致强之本,故恒欲侪孔子于基督,乃杂引谶纬之言以实之;于是有为心目中之孔子,又带有“神秘性”矣。① 这不仅仅是康氏一人之“误”,一定意义上也是西人威逼与眩惑的结果,是中西之间有所接触而又未能充分了解之时的看朱成碧,也是国人面对“西潮”的冲击某种不得已的反应方式。这当然是晚清以来有识之士“开眼看世界”(用范文澜语)之后才有的事,古来“三代”的理想在今日之西方已然至少有部分的实现,则吾人必须先自认“夷狄”才能进至于“夏”。无论如何,这是从向“三代”汲取郅治之方一变而为“向西方寻找真理”(用毛泽东语)。康有为那影响深远的“大同”构想,在这方面更为典型。一向好涂抹文稿倒填年月以超圣先知自居的康有为,有时在弟子们面前也会坦坦荡荡地倾吐家底道: 美国人所著《百年一觉》书,是大同影子。《春秋》,大小远近若一,是大同极功。② 不难理解,“美国人所著《百年一觉》”之类的西学新知,正是曾经迷恋过的《周礼》之类经典的替代品。身处“值四千年之变局”,身处“列国并立”、“并争之世”,而非复天下“一统之世”③,身处美轮美奂的种种治国方案夹枪带棒地进入禹域之际,康有为自不能也不必像章学诚那样“故今之学士,有志究三代之盛,而溯源官礼,纲维古今大学术者,独汉《艺文志》一篇而已”,也不必并不能像龚自珍那样“药方只贩古时丹”了。古文经典主要因为无用(即不足以救国)而被康有为开除“经”籍④,当然,在康有为那里,经典并没有彻底崩坏,他要用公羊《春秋》去融会诸如美国人的“大同影子”,他把孔子的权威反而树得更高,让它沉重地去担负统摄那“体制改革”、“进步”、“平等”等等新价值的历史使命。 从康有为告别此说的过程可以看到,他与前辈已有很大不同之处:西力东侵与西学东渐,使经典的权威地位大为动摇,它们不复是中国士大夫寄托和构筑政治和文化“理想国”最高的资源了。 类似的故事,也发生在经学立场与之大异其趣的章太炎、刘师培等人身上。章太炎是晚清大张旗鼓宣扬章学诚“六经皆史”说并用以建构其古文经学的代表人物,后学者中很多人、尤其“新学小生”们,是由章太炎而获知章学诚此说的。然而他对经典的态度与章学诚相比也是不可同日而语。“挽世有章学诚,以经皆官书,不宜以庶士僭拟,故深非扬雄、王通。”⑤章太炎对此持批评态度,如学者所说:“经的价值只是提供历史知识,遂把经的作用完全限于史。这样才能说,用史来取代经,才能说把经从神圣的宝座上拉下来。正因为如此,实斋所谓六经乃先王政典不可拟作之论,对太炎而言， ①朱维铮校注:《梁启超论清学史二种》,第65页。 ②吴熙钊、邓中好校点:《南海康先生口说》,中山大学出版社1985年版,第31页;又见康有为《长兴学记·桂学答问·万木草堂口说》,楼宇烈整理,中华书局1988年版,第133页。熊月之《西学东渐与晚清社会》(上海人民出版社1994年版)已经引“美国人所著《百年一觉》书,是大同影子”一句,来说明《百年一觉》对康有为等中国士大夫的影响。1891年12月至1892年4月,《万国公报》连载了李提摩太翻译的《回头看纪略》。1894年,广学会出版了此书的单行本,改名《百年一觉》,发行两千册。此书原作者毕拉宓(1850—1898),今译贝拉米,是美国19世纪著名作家、空想社会主义者。原书是一部幻想小说,出版于1888年,书名LookingBackward,2000—1887,凡28章,出版后风行一时。见熊书第409—413页。 ③语出康有为《上清帝第二书》(1895年5月2日),收入汤志钧编《康有为政论集》,中华书局1981年版。 ④参见拙作《康有为、章太炎与晚清经今古文之争(导言)》,收入中国社会科学院近代史研究所编《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛2005年卷》,社会科学文献出版社2006年版。 ⑤语出章太炎《国故论衡》“原经”,《中国现代学术经典·章太炎卷》,第52页。 也就毫无意义。”①他那“夷六艺于古史”②的激烈主张，虽然是缘于对康有为等“神秘”化孔子的反动，但是一样深深依据了外来的学理，不仅“历史”的观念从日本转手得之于西人，且若无同样是借道于日本的以“进化”论为依托的“社会学”学理，他怎么能将在章学诚那里还是至高无上的“六艺”，视为“上世社会污隆之迹”，从而大做其将“六经历史文献化”(用王汎森语)的工作呢? 而刘师培呢，是的，他的确写过《古学出于史官论》、《补古学出于史官论》等，而发挥了章学诚的见解，但刘氏论及“古代之时”“有官学而无私学”的情况时却说: 凡专制之时代，不独政界无自由之权也，即学界亦无自由之权。(今文明国之宪法，莫不载明言论、思想、出版之自由，而宪法未定之国，臣民无此权利。)故威权极盛之世，学术皆定于一尊。(与欧洲宗教专制相同。)龚定庵日:“周之世官，大者史。史之外无有语言焉，史之外无有文字焉，史之外无人伦品目焉。”(《古史钩沉论》一。)章实斋日:“官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述。”(《校雕通义》上卷。)则有周一代为学术专制之时代明矣。学术专制与政体之专制相表里，周代之政体渐趋专制，故学术亦然……(无识陋儒皆以学术定于一尊为治世，岂知此实阻学术进步之第一原因哉!观弥儿《自由原理》，此理自明。)③ 章学诚、龚自珍所称慕不止的周代王官之学，在刘师培那里适足成为周代“专制”“愚民”的证据!其间的取舍，真有让人恍若隔世之慨。为什么会这样呢?那是因为有了世界“文明”史的比较(抑或比附?)视野，那是因为秉持了像“弥儿《自由原理》”这样的西方经典。真是见怪不怪，上述观点，与氏著《中国民约精义》“直以中国文化史上与西方现代文化价值相符合的成分为中国的‘国粹”’④相比，就算不得什么了。更有意思的是，三世传经的刘师培于1905,1906年间，在《国粹学报》刊有《读左札记》，谈到《左传》的精义时，竟说: 挽近数年，皙种政法学术播入中土，卢氏《民约》之论，孟氏《法意》之编，咸为知言君子所乐道;复援引旧籍，互相发明，以证皙种所言君民之理，皆前儒所已发。由是治经学者，咸好引《公》、《毅》二传之书，以其所言民权多足附会西籍，而《春秋左氏传》，则引者阙如……以证君由民立，与《公》、《敦》二传相同……且《左氏传》所载粹言，亦多合民权之说……足证春秋之时，各国之中，政由民议，合于《周礼》“询危询迁”之旨……而遗文佚事，咸赖《左传》而始传，则左氏之功甚巨矣。彼世之诋排《左氏》者，何足以窥《左氏》之精深哉!⑤ 东汉章帝时，贾逵为争得《左传》的官学地位而发挥“《左氏传》大义长于二传者”，乃“擿出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正义，父子之纪纲”。认为《左传》高过《公羊》的中心理由，是所谓，’ 《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变”云云。⑥当年争执之要害主要看孰为更能贴近“君为臣纲、父为子纲”的政治伦理标准,到刘师培之时,竞争的焦点却在于谁更符合“民权之说”,而刘氏所云,简直是要与今文经学家比赛谁更能“附会西籍”(如“卢氏《民约》之论,孟氏《法意》之编”)了!这真是比中国历史上佛教传入初期之文化格义时代走得更远的时代,这确是以西方的经典为经典的时代,这就是从一位当时中国最有希望的青年经学家意识深处传达出来的时代精神。经典地位之随时势之变而转移,还有比之更为极端的例子吗? ①汪荣祖著:《槐聚说史阐论五篇》，氏著:《史学九章》，第331页。 ②朱维铮编校:《章太炎全集》(三)，第159页。 ③刘师培:《补古学出于史官论》，刘师培著，邬国义、吴修艺编校:《刘师培史学论著选集》，上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社2006年版，第16-17页。 ④参见余英时《中国知识分子的边缘化》，《二十一世纪》,1991年第6期，第22页。 ⑤刘师培:《读左札记》，《刘师培史学论著选集》，第24-25页。此文系年见该书第621页。 ⑥〔(南朝)宋〕范晔撰，〔唐〕李贤等注:《后汉书·贾逵传》，收入《前四史》，中华书局1997年版，第331页。 而“六经皆史”说更进一步的折变,是它寄身于“六经皆史料”的口号并继续发挥着更新观念的桥梁作用。现代学者像胡适、周予同等之所以在鼓荡其具有强烈自我作古色彩的奋发意气而高唱新口号时还不能不提到章学诚,正是因为“六经皆史料”说的观念前提之不可或缺者,正是“经史相通”这一内在逻辑,而章氏毫无疑问是这一架构的最伟大的建设者,这也是他们所能利用的最切近、最经典、最有用的思想资源。这是章学诚的“六经皆史”的观念在现代的延展。另一方面,这一观念内部经历了深刻的裂变,或者说是自我否定,这集中体现在:“六经皆史料”的观念,对章学诚的“六经皆史”的观念所蕴涵的重要思想——以“三代”为理想的黄金古代等等圣经贤传的观念的自觉扬弃,更严重地说是刻意打破上。 胡适是民初“大捧章实斋”的关键人物,他对章氏学问的去取就很耐人寻味。钱穆后来提到研究章学诚的正当取径,论及以胡适为代表的“近代学人”的有关见解说: 在我认为,研究他的学问,该看重他讲古代学术史,从《汉书·艺文志》入门,然后才有“六经皆史”一语……而我们近代学人如胡适之,他就最先写了一篇《诸子不出于王官论》(来反对《汉志》的“九流出于王官说”——引者据钱氏上下文)……胡氏又写了一部《章实斋年谱》,来提倡章氏史学。他不想,既是主张诸子不出于王官,则章实斋六经皆史一语又就无法讲。他既要提倡章实斋史学,而又要推翻《汉书·艺文志》,实把章实斋最有心得的在古代学术史上提出的精要地方忽略了。① 钱穆对章学诚的学问大体有着比胡适更为深刻全面的理解,所以他能一眼看出胡适的“诸子不出于王官论”与章学诚的“六经皆史”说的内在矛盾。其中的关键之一就在于对经典的态度大不一样,换句话说,其分野就在于“尊经抑子”与“尊子抑经”的不同。如果我们对胡适也多一点同情的了解的话,这当然是这位新一代留学生立意掀起中国的“文艺复兴”运动题中应有之义,借助晚清经今文家打倒《汉书·艺文志》的激烈见解,又本乎从美国学来的文献高级批判学以及“实用主义”等西学新知,铸就了锋利的“疑古”剃刀,胡适操起它来就将章学诚念兹在兹的“王官之学”一把剃去了。②其历史效应恰如顾颉刚所说:“这一改把我们一班人充满着三皇五帝的脑筋骤然作一个重大的打击,骇得一堂中舌挢而不能下。”③真不啻中国人历史意识的大革命!作为一股强大的动力,如此这般引导顾颉刚走上疑古史学之路。从这些地方,我们可以看到胡适对章学诚“六经皆史”作“实用”解释,借古人酒杯,浇自己心中块垒的深层理由。 钱玄同那“离经叛道非圣无法的《六经》论”④就更激烈了:“‘六经’固非姬旦的政典,亦非孔丘 ①钱穆:《中国史学名著》,第254—255页。 ②参见拙作《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义》,《近代史研究》2003年第1期。 ③顾颉刚编著:《古史辨》第1册《自序》,北京,朴社1926年第3版,第36页。 ④语出钱玄同《研究国学应该首先知道的事》,《钱玄同文集》第4卷,第256页。 的‘托古’的著作……‘六经’的大部分固无信史的价值,亦无哲理和政论的价值。”①“‘经’这样东西压根儿就是没有的。”②这是晚清今古文经学相持不下而两败俱伤之必然结果,也是新文化运动的干将们“把他们(指今文家与古文家——引者)的假面目一齐撕破”③的工作业绩。 被胡适视为观点“正统”的冯友兰的《中国哲学史》,也肯定并采用章学诚那“古无私门之著述”的见解,但这是在“除去其理想化之部分”之后的事,而他指出的此论所含有的“理想化古代之嫌”,批评的正是章学诚对“三代”尤其是对“周”代的想像。④ 诸如此类对章氏“六经皆史”观念所持的分析取舍态度普遍地存在于现代学者当中,比如刘节的观点就很有代表性: 照我们现在看,“六经”还只能说是史料,尚不能谓之史学。即是说六经也不过是古代史的史料而已。这样说法,就完全正确了。这一开宗明义,一方面是有贡献的,另一方面又是很模糊的。章实斋的缺点就是相信中国的黄金时代是三代,这仍旧是最古老的经生见解,与他自己的许多新发现是很不相称的。⑤ 可以清楚地看到,现代学者头脑中的“六经皆史料”的观念,与章学诚“六经皆史”说的最大区别就在于是否拥有对“中国的黄金时代是三代”的信仰,后者旨在发挥其示范功能,而前者必欲置之于死地。有学者用“反历史主义的历史主义”去把握“六经皆史”说的深层结构,难免治丝而棼⑥,倒不如说,“赋诗断章”的传统、以至“断章取义”的习惯乃是像“六经皆史”这样富于诠释潜能的观念发展史的普遍运作机制;如果不局限于章学诚而是在该观念展开与流变的历史中来观察,那么我们不仅可从一个侧面看到传统世界观特别是历史观的崩溃过程,更可看到其集中反映了经学的衰败及其主导地位被史学取代,而经典自身不能不以“史料”的身份寄人篱下于“史学”的历史命运,这也正是这个观念受到如此经久不息的关注与讨论的根本原因。再也找不到另一个观念,比“六经皆史”说的沉浮史更能述说中国近代经学所面临的困境了。1910年,章太炎说: 这样说,经典到底是什么用处呢?中间要分几派的话。汉朝人是今文派多,不晓得六经是什么书,以为孔子预先定了,替汉朝制定法度,就有几个古人(“人”字疑为“文”字之讹——引者)派的,还不敢透露的驳他。宋朝人又看经典作修身的书。直到近来,百年前有个章学诚,说“六经皆史”,意见就说六经都是历史。这句话,真是拨云雾见青天!……若怕人说经典没用,就要废绝,也只要问那个人,历史还有用么?如果他说有用,那么经典是最初的历史,怎么可以废得!⑦ ①钱玄同:《答顾颉刚先生》,《钱玄同文集》第4卷,第238页。 ②钱玄同:《〈春秋〉与孔子》,《钱玄同文集》第4卷,第261页。 ③语出顾颉刚:《序》(1954年12月),《秦汉的方士与儒生》,上海古籍出版社1998年版,第4页。 ④参见冯友兰《中国哲学史》上册,华东师范大学出版社2000年版,第18—19页。 ⑤刘节:《章学诚的史学》,氏著:《中国史学史稿》,台北,弘文馆出版社1986年版,第418页。 ⑥章学诚的“六经皆史”观念,固然充满了“流”变的“历史”观念,但是那回溯于“三代”的根源意识,即“史”本的观念,保证了再丰富的“历史”感也必须是统之有元会之有宗的。有学者用其极端难免不流入“相对主义”的“历史主义”来把握“六经皆史”,自然又要多一层“反历史主义”的纠葛,这些地方也许才见出我们这些“现代”人好玩漂亮的抽象概念(又曰“大词”,或者还是来自“西方”的?)叠加的游戏来把捉古人思想的削足适履吧。 ⑦章太炎:《经的大意》,章太炎著,陈平原选编:《章太炎的白话文》,贵州教育出版社2001年版,第82、87页。 “经典”的“用处”必须委身于“历史”,甚至,“经典”之“废得”还是废不得必须命悬于是否被判定为“历史”之一线,这是“百年前”那个章学诚梦想得到的吗? 无独有偶,1919年1月,顾颉刚在《中国近来学术思想的变迁观》一文中也说: “道”、“礼”等名词原是抽象的,也没有什么固定的善恶,经书原是史书,有何可燔之理?① 这是在表达与当时已经兴起的“用‘不塞不流、不止不行’的专制手段”去打倒“孔教”不同的颇具历史感的温和态度,顾氏那多少意在为经书辩护的理由正与他的前辈章太炎一鼻孔出气:“经书原是史书”;而形势则更为严峻,已经到了必须抉择要不要将经书付之一炬的地步了。 假如章学诚能够穿越时间的隧道而看到他的“六经皆史”说起到了这样的作用,他会作何感想呢,幸乎?不幸乎?我们真愿意起章氏于地下而问之! 尤有进者,钱玄同在写于1925年的《废话——原经》一文中,更积极主张对于儒家经典“不必说现在,在商鞅、李斯时代,早就该将它扔下毛厕去了!”其中对于《春秋左传》,他说了一段发狠的话: 我们是主张“读书以求知识”的,本来就没有想效法书中的鸟道理,所以不管什么奸庶母,奸妹子,奸嫂子,奸媳妇,奸侄媳妇,交换老婆,国君奸大夫之妻,祖母吊孙子的膀子,儿子杀老子,老子杀儿子,哥哥杀兄弟,兄弟杀哥哥……种种丑怪的历史,既然有此事实,不必“塞住耳孔吃海蜇”,尽可以看看读读。他们是主张“读书以明理”,要以书中人事为模范的,像那种经书似乎还以不读为宜。② 看来钱氏确实是“动了感情”,要不怎么会如此口无遮拦呢。像《左传》这类经典确实记载了此类史实,但是正因为如此,所以才有种种所谓“义法”云云去规范它,是以此为戒而决不是以此为法的;像为钱氏所不齿的“那班卫道先生们”,再不济,也决不会公然提倡乱伦行为的。可钱氏连这些基本的事实都不顾,以新权威自居而极力用粗率丑诋之辞加诸经典,真不知其居心何在。还是他的密友黎锦熙对此类言论有同情的体谅:“这不是说孔子要不得,乃是说二千年来藉着孔子的招牌来开店作买卖的就非打翻不可,其意义也就等于反对‘崇拜偶像’。”③我们不能以其人之道还诸其人之身,所以对此也不必深责,但是我们终究不明白,既然可以“读书以求知识”,为什么就不允许“读书以明理”呢?钱玄同晚年评价乃师章太炎的话似乎告诉了我们更多的东西: 先师在学术上之地位,自可上媲东原。东原作《孟子字义疏证》,斥程朱以理杀人,有功于世道甚大。故挽辞云然。先师尊重历史,志切攘夷,早年排满,晚年抗日,有功于中华民族甚大。此思想得力于《春秋》,《国故论衡》之“原经”篇中说明此旨,去年所讲之“经学略说”亦及此义。故弟等即以昔人挽戴之辞,易“孟子”为“素王”,以挽先师也。④ ①顾颉刚:《中国近来学术思想界的变迁观》,中国哲学编辑部编:《中国哲学》第11辑,第313页。 ②钱玄同:《废话——原经》,《钱玄同文集》第2卷,第234—235页。 ③黎锦熙:《钱玄同先生传》,收入曹述敬《钱玄同年谱》,引文见该书第175页。 ④见钱玄同1936年7月17日致潘景郑的信,《钱玄同文集》第6卷,第305页。钱氏殁于1939年1月17日,信中有关内容可视为他对章太炎学术、功业的晚年定论。 钱氏认为章氏“有功于中华民族甚大”的种种业绩,“此思想得力于《春秋》”,这是非常恰当的论断。有意思的是,钱玄同曾经在《废话——原经》等文章中不惜骂骂咧咧地极力如是主张过:“想知道孔丘的思想的人们,可以看看《论语》。若要以那里面的话为现代道德的标准,那个人就是混蛋!”①《春秋》无疑是类似《论语》的经典,如果以这类见解为评论标准,则章太炎也应该被归入“混蛋”之列,而决不是什么“素王”!因为按照引文所说,章氏分明主要就是以《春秋》“那里面的话为现代道德的标准”的。这是多么令钱氏尴尬的推论,然而却内含了不容辩驳的逻辑。这是不是历史的讽刺呢?也许是随着时势的变化,阅世渐深,他的观点也有所调整,也许是钱氏本来就是一个思想不周延而好随意说说“废话”的人,对此,我们在这里不能冒然论定,但是所有这些出自一人之口的话,不是同样振聋发聩,不是更加引人深思吗?! 王国维曾总结有清一代学术,其中论及晚清者有云: 我朝三百年间,学术三变:国初一变也,乾嘉一变也,道咸以降一变也……道咸以降,涂辙稍变,言经者及今文,考史者兼辽、金、元,治地理者逮四裔,务为前人所不为,虽承乾嘉专门之学,然亦逆睹世变,有国初诸老经世之志。故国初之学大,乾嘉之学精,道咸以降之学新……道咸以降,学者尚承乾嘉之风,然其时政治风俗已渐变于昔,国势亦稍稍不振,士大夫有忧之而不知所出,乃或托于先秦西汉之学,以图变革一切,然颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法。其所陈夫古者,不必尽如古人之真;而其所以切今者,亦未必适中当世之弊。其言可以情感,而不能尽以理究。如龚人、魏默深之俦,其学在道咸后虽不逮国初乾嘉二派之盛,然为此二派之所不能摄其逸而出此者,亦时势使之然也。② 如前文已经论及,王国维是有很强的经学经世取向的人,论及学术之“变”,王氏却一再以“时势”为解,耐人寻味。他很少经学今古文门户之见,所以能揭示龚自珍、魏源等“言经者及今文”的学者的学术贡献,颇为持平,又说他们的“经世之志”乃“时势使之然也”,尤为深透之论。此论堪当讨论此类问题的方法论根据。 ①钱玄同:《废话——原经》,《钱玄同文集》第2卷,第240页。 ②参见王国维《沈乙庵先生七十寿序》,王国维著,彭林整理:《观堂集林》,第720—721页。 作者刘巍,中国社会科学院近代史研究所副研究员、清华大学在读博士。北京,100006〕 The Decline of the Classics and the Rise of Zhang Xuecheng’s Theory that“the Six Classics Are Histories”Liu Wei Since the late Qing period, with the invasion of Western powers and introduction of Western learning in China, inthe face of national crisis, the classics ceased to be the best intellectual resources for scholar-officials to give full play totheir political and cultural ideals. As a result, the idea that“the six classics are histories”became a popular view. This ar-ticle briefly describes the influences on Zhang Xuecheng’s theory that“the six classics are histories,”and changes it wentthrough. Mainly, this article links Zhang’s theory with the late Qing debate over new-text and old-text Confucian stud-ies, and with the slogan“the six classics are historical data,”proposed by new historians in the Republican period. From“the six classics are histories”to“suborning the six classics to ancient history”and on to“the six classics are historical da-ta”, the great attention given to this theory was a profound reflection of the fact that classical studies had declined in mod-ern China and had been supplanted in its leading position by historiography. The classics themselves were destined to be-come an appendage of“historiography”in the role of“historical data.”The decline of the authority of the classics was par-alleled by the rise of the theory that“the six classics are histories.”These two contrary but internally connected trendsdeeply reflect the political and social changes of the time. (责任编辑：admin) |