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早在20世纪初,梁启超就认为,从维新运动以来思想发展的原动力是“残明遗献思想之复活”。20世纪中叶,侯外庐亦明确指出,明清之际的异端思潮是中国早期启蒙思潮的表现。这就无异说,中国早期启蒙的发轫,并非受之于西方思想的刺激,而是本土思想发展的结果,这为中国传统文化近代化的内在因素提供了历史依据和理论基础。 近百年来,尽管学术界对明清之际启蒙思想的评价不尽相同,高低不一,有些问题还存有争议,但无一例外的是,对这一问题的讨论突出了中国文化近代化的起点问题。改革开放以来,愈来愈多的学者认同这一观点,并指出,费正清的“冲击———反应”模式虽有合理因素,但由于其忽视了中国社会自身的变异,把中国社会的近代化看成西方文化的位移,这是西方文化中心论的偏见,并不能全面、准确和深刻地揭示中国文化近代化的历程。外国学者对这一问题也表示了极大关注。例如,余英时主张,从晚明儒学发掘近代思想的源头;沟口雄三认为,中国前近代的概念可以上溯到明清之际,这段历史可以作为近代的胚芽期或胞胎期。 使这一问题取得重要进展的是,有些学者提出从社会史的视角考察文化现象。启蒙的原意,是取之《风俗通》的解释:“祛蔽启蒙”。祛谁之蔽?向谁祛蔽?都要有受众,没有民众性的响应,就不能形成社会思潮。启蒙也并非只有一条路径,问题的多样性在于,被认为最具启蒙价值的《明夷待访录》在当时并未得到传播,但在民众中却潜滋暗长着非君、非圣与非经的思潮,一种真正属于民间的自发思想在社会下层广为扩散,这是不同于精英著作传布的另一种渠道。这种见解超越前人在精英文化求索的局限,扩大视野到社会史的领域去发掘资料,使这一问题取得最新成就。 晚明处于时代转折期,从其社会形态来说,它与汉、唐、宋一脉相承,但其不同于汉、唐、宋末世的是,在社会母胎内部不可抑制地涌现出异己的文化因素并形成社会性浪潮,而且,伴随着新兴的经济现象,不断地撞击封建经济秩序,侵蚀封建伦理统治。这一衰变发生在明末,不只是一姓王朝的衰败,而是整个封建专制主义的经济结构和思想体系的衰变。它又不同于清末的是, 16、17世纪之交的中国,尚未面临外来资本主义强权的干涉,纯系中国封建社会自身的发展。这时,虽有欧洲传教士带来的西方科技与基督教文化,有助于扩大中国人的眼界,但只局限在少数官员、士大夫和为数不多的教民,对社会没有形成冲击,更没有政治、经济和哲学思想的输入。因此,从一定意义上说,晚明是尚未受到外来影响的,原装的封建社会。而研究这一时期的文化变异,即从传统文化中孕育出什么新质因素?能达到怎样的高度?可能发生什么样的转向?更能把握中国文化近代化的本土特征。 在16、17世纪的中国,最为现实的问题是,高压在民众头上的磐石不是神权,而是政权,是封建伦理的最高权威——君主专制及其意识形态,不撼动这高压在民众精神上的磐石,就不足以构成启蒙思想的主潮。 明代是皇权统治最严酷的一个王朝,过度强化中央集权的后果是把皇帝的权威推到极至。君主不论是昏是暴,是白痴还是幼儿,为臣的只能顶礼膜拜,歌功颂德,绝不能说一个不字,任何对君主的不敬和亵渎,都要受到重处,甚或破家灭族,直弄得君要臣死,臣不死不足以尽忠,对君主效忠到如痴如迷、若愚若傻的地步。 在忠君已成为压抑人性、扭曲人格的超强压力下,怎能设想,不触动这精神重负能有思想启蒙的发生?与西方人文启蒙不同的是,晚明思想启蒙主要是针对君主专制独裁发出的抵制和呐喊,表现在政治思想上对伦理信仰的最高原则———忠君信条———的怀疑、动摇和抨击,而且下延到广大民众,蔚为社会性的思潮,这是中国思想启蒙的唯一路径。 朱元璋取消宰相制,独揽立法、司法与行政大权于一身,建立起中国历史上最强悍、权力最集中的王朝,但是,皇权至上、不受任何监督的结果,又导致自毁长城。骄奢淫逸的帝王生活,养育了一代又一代的庸君、昏君与暴君。明中叶后,皇帝怠政成性,如明嘉靖帝二十多年不上朝,明万历皇帝不上朝超过三十年,连朝仪都已遗忘。皇帝不理国政,内阁关上大门,官员擅离职守,有的衙门长达十多年无人负责,时人不得不惊呼这已到了“天崩地解”的地步。此种时局预示着明王朝已失去自我调节的功能,只能沿着瓦解的趋势走向灭亡。高度集权与高度涣散在同一王朝的首末出现,这是明王朝的重要特征。 不受约束的权力是肇致政府机构瘫痪的主要原因。明朝官府的库藏与皇帝的私库是分开核算的,明王朝每年从财政收入中提取一定的金花银供皇室开销,户部银供军国之需。然而,贪得无厌的明神宗却不顾这一规章,自派宦官作为矿监税使到地方直接征税,凌驾在官府之上,强取豪夺。那些忠于职守的地方官,奉法的士大夫,自然就成为他们横行不法的障碍,为此受到空前的迫害。这引起官员的强烈反抗,在全国掀起反对矿使税监的城市民变,引发抨击皇帝的浪潮。官员们劝谏的奏疏连篇累牍,有的直指“皇上嗜利心滋,布满虎狼,飞而食人”;有的痛斥皇帝“酗酒”、“恋色”、“贪财”、“尚气”,“四毒俱全”;有的警告皇帝:“天人共愤,大难将作”,“一旦众畔(叛)土崩,小民皆为敌国”。其言辞之激烈、情绪之愤慨,简直到了破口大骂的地步。 在朝的大僚是如此,在野的士大夫更是肆无忌惮,归庄的一曲《万古愁》从秦始皇、汉高祖骂到唐宗、宋祖;王世贞的《鸣凤记》,用戏剧痛斥严嵩父子,揶揄到先帝嘉靖;讥评朝政更是街谈巷议,家喻户传。 每当王朝统治发生危机时,官员士大夫中会出现一些有识之士指陈皇帝的过失,力图唤起励精图治,这是封建伦理所许可的行为,所以,讽谏帝王并非启蒙。但这些慷慨激昂的抨击已超出以往一般的讽谏,如此无所顾忌地对君主进行揭露和控诉,为召唤民众反对君主专制埋下了粒粒火种。 对王朝构成威胁的就是这股抨击君主的思潮,它无须借助文本的传播,主要是口耳相传,也不受官员和道统的规范,按照实际生活表现民众的真情实感,编成各种民歌、民谣和说唱、戏剧等,在通衢闹市演唱、传播,以致“禁城之内,不乐有君。天下之民,不乐有生”。对皇帝非议成风,像这样从官员到民众纷纷出动,抨击君主,人情汹汹,是对既存的封建秩序及传统文化格局的抵制和消解,启蒙思潮无疑正是从这解构的裂隙中获得蓬勃滋长。 这是真正撼动社会秩序和传统伦理的浪潮。以异端自诩的士大夫们一反陈规旧说,“厌常喜新,慕奇好异”,有的指责《论语》不过是迂阔门徙、懵懂弟子、有头无尾、得前遗后的杂记;有的直斥六经是“圣人糠秕”;有的视“六经之训目为陈言,刊落芟夷,唯恐不力”,诅咒经书子史为“鬼话”;有的扬言:“天不自醒人醒之,以醒天之权与人,而以醒人之权与言。”李贽、冯梦龙、袁宏道、傅山、何心隐等都以叛逆者的个性张扬于世。性灵说、醒世说、市道之交说、童心说、情教说,引得附和者如痴如狂。素来为道学家不屑的市井文艺,在民众中津津乐道。酒店茶肆,多异调新声,汩汩浸淫。“诲淫异欲”的俚曲,在民间风靡一时。评话、传奇和戏曲中放浪形骸的主人公,追求纯情的故事,脍炙人口。从学术思想到日常生活,从官员士大夫到平民百姓,激荡着一股非君、非圣,离经叛道,追新求异的时尚。正是这种从上到下不拘祖宗成法的异端言行,涌现出一股新鲜气息。 当然,一种社会形态的文化,自有一种核心的意识形态作为一个族群共同的价值取向,中国自古以来就以伦理道德为本位,在宋代形成以“存天理,灭人欲”为主旨的理学,在明代被尊为统治思想,独霸学坛。明中叶以后,王学兴起,首倡者王阳明提出了“致良知”的学说。他认为,良知即是道德仁义,都出自人心,不用外求,不分古今圣愚,是人人皆有的内在本性,这就把陆象山“万物皆备于我”的心学推到极端,心外根本没有天理,天理只存在心中,给“吾心”赋以极大的主观能动性和自主性。尤其是标榜的“良知良能,愚夫愚妇与圣人同”的命题,打破了尊卑贤愚不可逾越的界限,倡导在道德面前人人平等。在人心被禁锢之际,这犹如当空霹雳,发聋振聩,引发人们对君主圣贤偶像的怀疑和责难。 在这股异端思潮中,以抨击君主专制成为时代的最强音。黄宗羲和唐甄这两个同时代而从未谋面的思想家,不约而同地对君权至上的弊端提出质疑和抨击,将非君思潮提升为理论思考。黄宗羲痛斥君主“敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐”,并直言“天下之大害者君而已矣”。如果说这一见解是言人之未言,道出人人可感受的专制主义的罪恶,那么,唐甄之言“凡为帝王者皆贼也”则一语中的,揭示了君主专制的本质。在此基础上,唐甄还提出了“势尊自蔽”的命题,他尖锐地指出,位置愈高,权力愈大,愈容易蔽目塞听,因此,权位至上有可能肇成祸国之源,这不在于他人所为,而是权力本身造成耳目闭塞的后果,这才有《抑尊》的篇章出世,才会明确提出抑制君主独裁的主张。如此深刻地对专制集权之弊的思考,显然已接近“绝对权力导致绝对腐败”的现代思想。 对于怎样抑制君权,明清之际的思想家们提出过许多设想,对后世影响最大的是黄宗羲的方案,其要点有三:一是用加强官僚机构职能的办法,分散君权的独揽;二是用扩大地方权力的措施,减少中央集权之弊;三是提高士大夫议政意识,认为“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校”。这就把士大夫谘议国政,提升为是非善恶的价值判断,改变以君主之命是从,唯皇帝为圣明的观念。在中国历史上,有关以天道、礼制、道德限制君权的种种主张,最终都要求在皇帝的自律中得到落实。黄宗羲、唐甄与此不同的是,力图从权力结构的本身,分解出制约君主的力量,从对君主的他律中实现“抑尊”的主张,这在一定程度上接近孟德斯鸠“以权力制约权力”的思想。要知道这是在没有任何西方政治思想影响下,从中国本土萌生的社会思潮,比卢梭、孟德斯鸠还早一个世纪,这在中国并无资本主义,更无工业革命的情况下,在思想上却超越经济的发展,先期提出限制君权、改革君主制的设想,表现出思想启蒙的早熟。从“非君”到“抑尊”,是中国政治思想史上的一次飞跃。 然而,中国政治伦理启蒙有它难以超越的局限,表现在早期启蒙思想家的各种方案中就是找不到新兴的社会力量来制约君权,只能依靠皇权的自身切割:宰相与天子同议,可宰相是由皇帝来选择任命,并非出自民意;学而优则仕,士大夫依附皇权的传统很难使他们言论独立,“公其非是于学校”必将沦为泡影;复方镇也没有越出中央和地方是强干弱枝还是弱干强枝的传统格局。同样是权力制衡,是依靠皇权的自身切割,利用既定的封建官僚体制本身行使对皇权的监督,还是实施孟德斯鸠的立法权、行政权和司法权的独立和相互制衡,使三权分立,主权在民?这一步之遥,却相距一个时代。 所以说,晚明社会虽然活跃着政治伦理启蒙思潮,但是,催生新社会的力量却先天不足,流传的范围也只限于士大夫和城镇居民,广大农村仍然是自然经济的汪洋大海,纲常名教在那里有稳固的社会基础。地主和农民是古老的阶级,年复一年地坚守小农家园,不能开辟新的生产方式;商人依附权力,勾结官府,以捐纳博取功名的倾向,使得商人不能成长为独立的社会力量;商人资本受到封建经济结构的限制难以转化为产业资本,只能买田买官,流向土地,加固了封建生产关系;社会拥有大量白银,但多用于粮草折色,田赋、税收、窖藏,很少投入生产经营;个人附着群体的文化模式,士大夫“学而优则仕”的出路,使个人有强烈的隶属感,表现在人格上多受制于他人,实际上是受制于权力,很难从封建藩篱中突围。生产方式的滞后,没有新兴社会力量的支持,肇成早期启蒙缺少个性解放和人格独立的社会基础。不挣脱层层隶属的封建等级关系,个性的张扬很难上升到人格独立和主体性觉醒的高度,从抨击君主专制而萌发的民主性光华,不可能迈向出民权思想。政治伦理启蒙超越经济发展的早熟,恰恰又是不成熟的表现。 真正扑灭启蒙思潮的是清王朝重建的封建统治。清初定鼎以后,首先从出书与印书着手,发布了一系列禁令,封杀文本传播的源头。清乾隆年间,文字狱扩大到市井文学,连《水浒传》也遭到毁板的厄运,一批晚明的野史如《酌中志》、《南迁录》、《潞河纪闻》、《日本乞师记》、《豫亦经略》与《樵史演义》等,统统销毁,有敢以私藏者,按谋逆大罪处死。每一禁令都牵连一批人死于非命。在这样严酷的迫害下,活跃在晚明社会的一股追新求异的时尚,也就烟散云消,那种离经叛道的启蒙思潮就此偃旗息鼓,胎死腹中。 毫无疑问,从古代社会向近代社会的文化转型,是以民主和民权思想的建树,实现文化核心的转换。没有结构性的变动,不足以完成文化转型的使命。晚明启蒙思想与现代意识接轨,必须转换文化的结构与核心,从以伦理为本位转换为以民权为本位,才能发生全新的作用。晚明政治伦理的最高成就,是提出用分权削弱君权的思想,这在封建制度下只能起到调节君主与臣民关系的作用,不能越出用王权制衡王权的局限,可是这一思想与主权在民的现代政治思想相结合,却具有反对封建专制主义的全新意义,这已是近三百年后的事了。使黄宗羲始料不及的是,他的《明夷待访录》等到的不是贤明君主,而是掀翻封建王朝的革命志士。中国文化的近代化经历了开启——中断——再开启的艰难历程。历史的因缘际合,使这一过程推迟了近三百年,但晚明作为中国文化近代化的起点,却长留青史,于今不衰。 (责任编辑：admin) |