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——马一浮新儒学思想初探 马一浮（1883——1967），浙江绍兴人，现代新儒家的代表人物之一，民国时期和梁漱溟、熊十力一道被人称为“现代儒家三圣”，代表作有《泰和宜山会语》和《复性书院讲录》，前者是他1938至1939年在浙江大学的讲稿的合刻本，后者是他1939年9月至1941年春夏在复性书院的讲稿的合刻本。本文拟对马一浮的新儒学思想及其历史地位作一初探，不当之处，欢迎批评。 一、“六艺论” 据马一浮自己说，早在他1938至1939年应浙江大学校长竺可桢的邀请，以大师名义到浙江大学讲学之前，他就准备仿照东汉郑玄《六艺论》的故事，另撰一部自己的六艺论，以系统阐述自己的文化学术思想，但不料“未成而遭乱，所缀先儒旧说，群经大义俱已散失无存”。这里所讲的“遭乱”，即指1937年“七七事变”后日本帝国主义对我国发动的侵略战争。所以他在泰和讲学时开宗明义就指出：“今欲为诸生广说（六艺论），恐嫌浩汉，只能举其要略，启示一种途径，使诸生他日可自己求之，且为时间短促，亦不能不约说也”。[1]因此，尽管因“遭乱”他的“六艺论”没有写成，但其基本思想已见于他泰和讲学的讲稿《泰和会语》之中。后来在《宜山会语》、《复性书院讲录》和《尔雅台答问》中，马一浮又就他的“六艺论”作了进一步的阐发。概而言之，他的“六艺论”包括以下几方面的内容。 （一）“国学者六艺之学也”。马一浮对这一问题的阐述首先是从解释什么是“学”开始的。在他看来，所谓“学”，即是通过名言的诠表，使人能够辗转开通，明了一切事物所包含的义理。因此，它不仅要格物致知，读书穷理，而且还要借助于思考，换言之，求知（致知）、穷理和思考是为学的三大要素。在这三大要素中，求知是不可缺少的，但穷理才是目的，思考则是方法和手段。马一浮虽然认为“穷理”是为学的目的，但他对所穷之“理”的解释，仍然是从“理事双融”和“性理合一”立论的。所谓“理事双融”，包含两层意义：第一，“事虽万变，其理则一”，亦即事事物物虽各有其理，但总归又只有一理；第二，“理在事中，事不在理外”，二者不能打成两橛。故此，他一再指出：“若舍理而言事，则是滞于偏曲；离事而言理，则是索之杳冥。须知一理赅贯万事，变易元是不易，始是圣人一贯之学”。[2]所谓“性理合一”，是指此理不仅是宇宙的本体，天地间万事万物存在的根据，亦是道德的本体，人内在本存之性德或良知的显现。因此为学的目的不仅在于认知天地间万事万物之理，更重要的是要认知自己内在的性德，并使之得到扩充和提升，最终完成自我道德品格的塑造，而对自己内在之性德的认知，只有自证自悟才能获得。所以，马一浮再三强调：“学是要自己证悟，如饮食之于饥饱，衣服之于寒暖，全凭自觉，他人代替不得”。[3] 基于对“学”的上述解释，马一浮认为，今人已使用惯了的“国学”一词不能成立。因为旧时中国的“国学”指的是“国立大学”，今人以我国固有学术为“国学”，为的是把它与外国学术区别开来，故且不论这种“为依他起”本不可用，即使可用但依旧有学术为解，所含义理太广泛笼统。在批评了今人对“国学”的定义之后，马一浮进一步指出，要正确理解或研究国学，首先就必须揩定国学的名义。他认为：“举此一名，赅摄诸学，唯六艺足以当之”。所谓“六艺”，亦即儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这六部经典。他之所以不称儒家这六部经典为“六经”，是因为“经者常也，以道言谓之经；艺犹树艺，以教言谓之艺”，“六艺”要比“六经”所包含的意蕴更广泛些，它不仅仅概指儒家的这六部经典，而且还包括儒家的其他经典。因此在《泰和会语》中，他强调“六艺之者，散在《论语》而总在《孝经》”，并将先秦儒家典籍具列入宗经论和释经论，认为它们皆是“六艺”之“遗存”。后来，在复性书院讲《论语大义》时，又认为《论语》为“六艺”之“汇归”，并散见于诸子各书。 “六艺”之所以能成为中国一切固有学术的代表，这是由“六艺”的宗旨决定的。在马一浮看来，“六艺”的宗旨在努力提升与完善人的本身，它不仅教人能疏通知远，洁静精微，属辞比事，而且更教人要温柔敦厚，广博易良，恭俭庄敬，使人的智识与道德都得到完满的发展，从而成为一个品格完美的人。正是从这一认识出发，马一浮强调，“六艺不是空言，须求实践”，它与人类心灵和日常生活有着密切的关系，“今人亦知人类须求合理的生活，亦曰正常生活，须知六艺之教即是人类合理的正常生活，不是偏重考古徒资言说而于实际生活相远的事”。[4]也正是在这个意义上，马一浮认为六艺代表了中国的一切固有学术，其他诸子都不过是它的支流而已。这也是他提出“六艺赅摄一切学术”的立论依据。 显而易见，马一浮是站在儒学本位的立场上来楷定国学之名义的。它反映了马一浮的现代新儒家的文化取向和思想特征。实际上，作为我国固有学术的代名词，“国学”所包含的内容十分广泛和丰富，决非儒家的六艺所能代表。故此，马一浮的此论一出，立即遭到了不少人的非议，他的一位朋友就曾当面指出：“若依此说法，殊欠谨严，将有流失”，希望他能“亟须自己检点”。[5] （二）“六艺赅摄一切学术”。既然“六艺”是孔子之教，我国二千年来的一切学术皆源于此，其他诸子学不过是它的支流而已，那么，“六艺”就不仅仅可以楷定为“国学”，而且还可以“赅摄一切学术”，他并从事物种类之归属角度阐述了“六艺赅摄一切学术”的理由。马一浮指出：“何以言六艺赅摄一切学术？约为二门：一、六艺统诸子；二、六艺统四部”。[6] 所谓“六艺统诸子”，即是说“诸子出于六艺”。马一浮既反对《汉书·艺文志》关于先秦诸子出于王官的说法，同时也不赞成章学诚的“六经皆史”的观点，而认为诸子出于六艺，六艺与先秦诸子的关系，犹如《庄子·天下篇》中所说的“道术”与“方术”的关系，“道术为该遍之称，而方术则为一家之言，方术（诸子）出于道术（六艺），是道术（六艺）之流失”。道术（六艺）之所以会有流失，这都是“习”所造成的结果。因为心有“习”才会有所偏重，有偏重就必然会有流失。他进一步指出，《汉书·艺文志》所记虽然有所谓九流十家，但其要者仅为儒、墨、名、法、道五家。就墨、名、法、道四家而言，墨家统于《礼》，名家、法家也统于《礼》，道家统于《易》，它们与六艺的关系可概括为四句话，即得多失多，得多失少，得少失多，得少失少。所谓“六艺统四部”，即是说传统的学术分类法：经、史、子、集都源自“六艺”，都不过是“六艺”的别名而已。 马一浮进一步认为，“六艺”不仅“赅摄”中国固有的一切学术，而且也可“赅摄”西来的一切学术，是整个人类思想文化的总代表。首先从“类”的角度看，“六艺”之学大致涵盖了西方学术的研究对象和范围，具体来说，西方的自然科学可统于《易》，社会科学可统于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之；《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者皆属之。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数，今人以数学、物理学为基本科学，是皆《易》之支派与流裔。人类历史进程皆由野蛮而进于文明，由乱世则进于治世，其间的盛衰、兴废、分合、存亡之迹，蕃变错综，说明其理，此皆《春秋》的内容。其他如文学、艺术，统于《礼》、《乐》，政治、法律、经济，统于《书》、《礼》，宗教亦统于《礼》。其次从为学的目的和本质角度看，“六艺”之学也能“赅摄”西方学术。因为西学的目的和本质是追求所谓“真”“善”“美”，而“真”“善”“美”就包括在“六艺”之中，“《诗》《书》是至善，《礼》《乐》是至美，《易》《春秋》是至真”。就此，马一浮得出结论：“全部人类之心灵其所表现者，不能离乎六艺也；全部人类之生活其所演变者，不能外乎六艺也”。[7] 就马一浮的“西来学术亦统于六艺”来看，实际上它与近代以来的“西学中源”说相类似，或者说是“西学中源”说的翻版或变种。“西学中源”说的中心思想是认为西方文化源于中国古代，所谓“西学之渊源皆三代之教所有事”。近代倡说“西学中源”说的主要是早期洋务派和维新思想家，他们倡说“西学中源”的目的是为了排除顽固守旧派对学习西学的强大阻扰，说明西学并非是与华夏文明异类的夷狄之学，而是我们自己祖宗所创后来又丧失了的文化遗产，向西方学习并非是“以夷变夏”，而是“礼失求诸野”。但与早期洋务派和维新思想家不同，马一浮提出“西来学术亦统于六艺”的目的不是为了向西方学，而是为了说明儒家的“六艺之道”是放之四海而皆准的真理，能够成为未来世界文化发展的方向和依归。他在《论西来学术亦统于六艺》中写道：“学者当知六艺之教固是中国至高特殊之文化，唯其可以推于全人类，放之四海而皆准，所以至高；唯其为现在人类中尚有多数未能了解，百姓日用而不知，所以为特殊，故今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独的发挥自己民族精神，而止是要使此种文化普遍的及于全人类，革新全人类习气上之流失，而复其本然之善，全其性德之真。方是成己成物，尽己之性尽人之性，方是圣人之盛德大业”。他并且断言，只要天地一日不毁，人心一日不灭，则六艺之道就会炳然长存，“世界人类一切文化最后之归宿，必归于六艺，而有资格为此文化之领导者，则中国也”。[8] 马一浮提出“西来学术亦统于六艺”是在抗日战争初期，其时不仅东方日本发动了对中国大规模的侵略战争，西方的德国也在蠢蠢欲动，第二次世界大战一触即发，人类文明面临着被毁灭的危险，用马一浮的话说，是“劫火洞然，已遍大千，定业难回，真是佛亦救不得”。而对如此处境，马一浮主张弘扬儒学六艺之道，使之成为世界未来文化发展的方向和依归，从而“革除人类习气之流失，而复其本然之善，全其德性之真”，这一方面固然反映了他对人类前途的忧虑与关怀，并将这种忧虑与关怀升华为神圣的使命感，力图以儒家的六艺之道来拯救人类于水火之中；但另一方面也体现了他那保守主义的文化立场和心态。因为就其主张的实质而言，这是一种“东方文化救世论”。 “东方文化救世论”是第一次世界大战后出现的一种具有国际性质的文化思潮。这种思潮认为，西方文化已陷于严重危机，只有古老的东方文化，尤其是中国的儒家文化才能拯救其弊，因为以精神文明为特征的中国儒家文化从根本上来说，远比以物质文明为特征的西方文化优越。五四前后的梁启超、梁漱溟、张君劢等人就是“东方文化救世论”的宣扬者。如梁启超在《欧游心影录》中号召中国青年以“孔老墨三位大圣”来拯救第一次世界大战后陷入严重危机的西方文明。梁漱溟在《东西文化及其哲学》的序言中，谈到他为什么提倡“新孔学”的原因时指出：“我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲弊，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲又冲，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗！”。和梁启超、梁漱溟一样，马一浮也在其《泰和会语》中希望人们慎勿安于卑陋，以中国经济落后为耻，而舍弃自己无上之家珍，拾人之土苴余绪以为宝。须知今日西洋的发达国家，虽然民富国强，但在文化上实是疑问，它们只有进于儒家的“六艺之教”，而后才能成为“有道之邦”。他“不独望吾国人兴起，亦望全人类兴起，相与坐进此道，勉之，勉之”。[9] 这里需要提出的是，马一浮虽然认为儒家的“六艺之道”是放之四海而皆准的真理，能够成为未来世界文化发展的方向和依归，但他并不主张固守传统，而是对“六艺之道”作了现代的诠释和理解，他要求听他讲“六艺论”的诸生认识到“六艺之道”是前进的，决不是倒退的，切勿误为开倒车；是日新的，决不是腐旧的，切勿误为重保守；是普遍的，是平民的，决不是独裁的，不是贵族的，切勿误为封建思想。他并强调指出，要说解放，这才是真正的解放；要说自由，这才是真正的自由；要说平等，这才是真正的平等。马一浮的这种既认同和维护传统，又不固守传统的思想特质，在民国思想文化史上具有典型的代表意义。 （三）“六艺统摄于一心”。马一浮指出，明了“六艺赅摄一切学术”，其中包括西方学术，这只是“始条理”，还不是“终条理”。“始条理”讲的是“统类是一”，为“智之事”；“终条理”讲的是“本末一贯”，为“圣之事”，而“圣之事”高于“智之事”。所以仅明了“六艺赅摄一切学术”还不够，还必须明了“六艺统摄于一心”，这样才能“言必归宗，期于圣人之言，无所乖畔”。[10] 为什么说“六艺统摄于一心”呢？他指出，六艺本是吾人性分内所具有的事，不是圣人突发奇想而安排出来的。吾人性量本来广大，性德本来具足，六艺之道就是从此性德中自然流出来的，所以说“性外无道”。而“心统性情”，性是理之存，情是气之发，存谓无乎不在，发则见之流行。理行乎气中，有是气则有是理，因为气禀不能无所偏，故有刚柔善恶，先儒称之为气质之性。圣人之教所以能使人自易其恶，自至其中，原因就在于它能变化人的气质，能复其“本然之善”。“本然之善”又名为“天命之性”，亦即“纯乎理者”。此理自然流出诸德，故又名之为“天德”；见诸行事，则为王道。“六艺者，即此天德王道之所表现。故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心。即是一心之全体大用”。[11] 就马一浮的这段论述来看，他所以认为“六艺统摄于一心”，是以宋明新儒家的心性本体论为立论之基础的。宋明新儒家的心性本体论又分为程朱理学的心性本体论和陆王心学的心性本体论两大流派。程朱理学的心性本体论认为性即理，而心则不即是理（性），心是理与气合而后有，“心统性情”；陆王心学的心性论认为心即性即是理，反对外于心而求理。马一浮是站在调和程朱陆王的心性论之立场上来说明“六艺实统摄于一心”的。一方面他吸取了陆王心学的心外无理、性外无道的观点，认为六艺之道根于人心，是人心中所包含的性德的自然流露，或者说是自己性分内中的“本然之理”；另一方面他又接受了程朱理学的“心统性情”的命题，认为性与情是心的体与用。在给学生张德钧的示语中他写道：“性即心之体，情乃心之用，离体无用，故离性无情”。[12]故此他认为，一切学术皆统摄于六艺，而六艺又统摄于一心，亦即一心之全体（性）大用（情）。 正是从“心统性情”这一命题出发，马一浮又接受了程朱理学的心性论的另一重要思想，即认为性有“天命之性”和“气质之性”，“天命之性”是“理”，“气质之性”是“气”，“气”有“清”“浊”之分，因而人也有善恶之分，人禀其清气者为善，禀其浊气者为恶，儒家的任务，就是通过道德修养的提倡，使人们变化气质，弃恶从善，“存天理而灭人欲”。和程朱理学的心性论不同，陆王心学的心性论不讲“天命之性”和“气质之性”，而专讲“性本善”，“善”是人性之本，“恶”是物欲之迁，只要反身内求，修身养性，“人人皆可为尧舜”，“成圣人”。马一浮关于“理行乎气中，有是气则有是理，因为气禀不能无所偏，故有刚柔善，先儒称之为气质之性”的说法，显然源自于程朱理学的心性论；而他对人性“本然之性”的强调，又与陆王心学的“性本善”如出一辙。马一浮的这种调和程朱理学与陆王心学的取向，在他的“义理名相论”中体现得更为鲜明。 “六艺统摄于一心”，也就是“万行不离一德”。什么是“一德”呢？马一浮认为，这“一德”便是“仁”，而“仁”是天理，亦是人性，“人之性即是天理”，因此，“六艺统摄于一心”，即是六艺统摄于“人性”或“天理”。故此，他一再强调：“仁是性德，道是行仁，学是知仁；仁是尽性，道是率性，学是知性，学者第一事便要识仁”。[13] 以上是马一浮的“六艺论”，亦即他的文化学术观的主要内容。就其主要内容来看，它反映了马一浮的现代新儒家的文化取向和思想特征。这主要体现在以下几个方面： 第一，以儒家文化为中国文化的正统和代表。马一浮的“六艺论”的一个重要观点，即认为儒家六艺才是中国文化的本源和正统，其他诸学都不过是儒家六艺的“支派与流裔”，二者的关系，是“道术”与“方术”的关系。所以，他主张重新楷定国学名义，以六艺之学来取代国学作为中国固有学术的代名词。 第二、以儒家文化为未来世界文化发展的方向和依归。中国文化向何处去？世界文化向何处去？这是自第一次世界大战后中国学术界比较关切的问题之一。早在1921年，现代新儒学的开山人物梁漱溟就公开打出了复兴儒学的旗帜，主张以“孔家的路”为未来世界文化的发展方向和依归。犹如梁漱溟，马一浮也在他的“六艺论”中主张以儒家六艺为“世界人类切文化之最后归宿”。他提出“西来学术亦统于六艺”的目的，就是为了说明儒家的“六艺之道”是放之四海而皆准的真理，未来世界文化发展的依归非儒家六艺莫属。 第三、以儒家文化会通中西一切学术。马一浮在“六艺论”中提出“六艺赅摄一切学术”，其中包括西来学术，所谓“赅摄”，不是取代、排斥，而是包含、摄取和融合的意思。马一浮的一个重要思想即是认为儒学是全部人类思想文化的精华和代表，其所阐发的六艺之道，并非为儒学所专有，同时也包含在其他学术之中，只是儒家六艺得其全，而其他诸学仅得其部分而已，是儒家六艺之“流失”。所以，他主张以儒学会通一切学术。当然在会通中，要以儒学为主，其他诸学（包括西学）只能处于从属或被统摄的地位。 二、“义理名相论” 如果说“六艺论”是马一浮的文化学术观，那么，“义理名相论”则是他的哲学思想。在《宜山会语》首篇《说忠信笃敬》中，马一浮指出：他向来所讲，谓一切学术皆统于六艺，而六艺之本，即是吾人自心所具之义理，义理虽为人心所同具，但不致思则不能得，故曰学源于思。而要引入思维，先须辨明名相，故先述六艺大旨，其后略说义理名相，以便指出一条路径，为听他讲学的诸生致思穷理之助。因此，他泰和讲学讲完“六艺论”之后，接下来便讲“义理名相论”。但只讲了两章，浙江大学就因日寇的进逼从江西泰和而南迁广西宜山，他的“义理名相论”最后是在宜山讲完的，后来在《复性书院讲录》《尔雅台答问》和《太极图说赘言》中，他又作了进一步的补充和发挥。概而言之，马一浮的哲学思想主要由本体论和认识论组成。在本体论上，他主张“理气一元”；在认识论上，他主张“知行合一”，“性修不二”。 （一）理与气。马一浮对理气关系的探讨，首先是从辨明理气之本体与名相的关系开始的。他在《义理名相一：理气——形而上之意义》中开章明义便指出：今欲治六艺，以义理为主。义理虽然是人心都具有的，但非有证悟，不能显现。尽管由于根器有利有钝，用力有深有浅，证悟非一时便能得到，然而只要向内体究，落实在人的身心上，而不专恃闻见，停留在知识一边，久久必可得之。而体究的下手之方，是入思维；引入思维要赖名言。名言是能诠，义理是所诠，诠表之用，在明其相状，故曰名相。 名相也就是言相。他打比妨说：这就像一个人，名是他的名字，相是他的状貌，如他的相片。在未认识此人之前，听说他的名字，观看他的照片，可以对此人有一大概的印相。然而亲见之人之后，相片就用不着了，因为人的状貌是活的，不是一张或多张相片能表现的，人也毕竟不是名字，不可将人名当作人的本身。由此出发，马一浮不同意那种认为魏晋间人善名理的观点。他指出：“魏晋间人也谈老庄，时称为善名理，其实即是谈名相”。因为所言之理，只是理之相，若理之本体，亦即“性”，只有通过自证才能显现，而非言说可以得到。实际上，要认识义理的本体，即“性”，就应像佛家那样，每以性相对举，先是依性说性，最终“会相归性”，亦即通过自反、自证这些向内体究的功夫，以自己的性同所了解的义理加以印证，而不能像魏晋间人那样，空谈名相，仅仅满足于对义理作出某种文字上的解释。 在辨明了义理之本体与名相的关系之后，马一浮就理与气的关系展开了充分的论证。在他看来，《易》为六艺之原，它既是一切义理之所从出，也是一切理义之所宗归，所以要说理义名相，就应先求之于《易》。他认为《易》有三义：一为变易，二为不易，三为简易。气是变易，理是不易，全气是理，全理是气，即是简易。如果只明变易，易随断见；只明不易，易随常见；只有明了变易原是不易，不易即在变易的道理，变离断常二见，才能名为正见，正见就是简易。“简易而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣”。 马一浮在这里所说的“断见”，是指对宇宙运动中现象的认识；所说的“常见”，是指对宇宙运动本体的认识，前者只看到宇宙运动中气化流行、万物滋生的现象，后者只看到宇宙中虚静常在之本体，因而都是片面的，都不是对宇宙运动的正确认识和理解。就马一浮的上述论证来看，他认为理与气的关系，犹如“不易”与“变易”的关系一样，第一，气从乎理或理为气之主宰（所谓“变易即是不易”）；第二，理在气中（所谓“不易即在变易”）；第三，理气合一或理气一元（所谓“全气是理，全理是气，即是简易”）。 理与气是宋明新儒学的一对主要范畴，几乎所有的宋明新儒家都对理气关系问题作过探讨，并根据理气关系的不同认识，他们鲜明地分为理本体论、心本体论和气本体论几大流派。理本体论的代表人物有二程、朱熹；心本论的代表人物有陆九渊、王阳明；气本体论的代表人物有张载、王廷相、罗钦顺和王夫之。就马一浮对理气之关系的论证来分析，他显然与二程、朱熹一样，是一个理本体论者。首先，他认为理是宇宙的最高本体，是万物存在的根据。比如，他在谈到天地万物形成的原因时就指出，天地万物是形而上之“理”，逐节往上推，而产生的结果，有天地然后有万物，有万物然后有男女，物生而后有象，象后有滋，滋而后有数见，乃谓之象形，乃谓之器。“这一连串都是从上说下来，世界由此安立，万事由此形成，而皆一理之所寓也”。[14]其次，他认为气从乎理，理是气的主宰，“即有此理，便有此气”，“变易原是不易”，气虽与理同时存在，但因理动才显现出来。用他的话说：理本是寂然的，及动而后始见气，故曰气之始。气何以始？始于理动，理动而后能见也。第三，尽管他一再强调体用一原，理气不离，但他认为理与气的作用和地位是不一样的，理是形而上之道，气是形而下之器，“道”是“常在者”，而“器”是“凝成者”；理是宇宙流行之“体”，气是宇宙流行之“用”，“体”是天地万物生成的根据或本原，而“用”不过天地万物的各种表现而已。 马一浮虽然和二程、朱熹一样是一个理本体论者，但他并不赞成二程、朱熹的“理在气先”的观点，而是认为“理气同时而具，本无先后，因言说乃有先后（两字不能同时并说）”。从这一前提出发，马一浮特别强调理气在宇宙运动变化过程中的不可分离性：气不能离理而存在，理也不能离气而存在。他说：法象莫大乎天地，此言天地设位，乾坤成列，皆气见以后之事，而易行乎其中，位乎其中，则理也。乾坤毁则无以见易，离气则无以见理，易不可见，则乾坤或几乎息矣，若无此理，则气亦不成。既然理气在宇宙运动变化的过程中不是分离的，无论在形上或形下阶段，理气都互相依存，圆融统一，所以马一浮不同意朱熹的“理之乘气，犹人之乘马”的说法，认为这样的说法，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万化之原，因为理与气“盖一物之两名，非两物而一体也”。 从以上马一浮对理气关系的论证可以看出，就本质而言，和二程、朱熹一样，他也是一个理本论者，但在理本论的框架内，他又强调理气同时俱在，和它们在宇宙运动变化过程中的不可分离性，亦即比程、朱更强调理气一元。因此，他的理论又具有某些气本论的因素或色彩。马一浮理论的这一特点说明：在本体论上，他的哲学是对宋明新儒学中程朱理学的继承，但同时又在继承的基础上对程朱理学作了某些修正。 （二）知与能。“理与气”探讨的是本体论，“知与能”探讨的则是认识论。在认识论上，马一浮主张“知能合一（知行合一）”，“性修不二”。他在《义理名相二：知能》中开章明义便写道：人受天地之中以生，凡属有心自然皆具知能二事。所谓知能实本孔子《易传》。在《易》谓之易简，在孟子谓之良，就其理之本然则谓之良，就其理气合一则谓之简易，“故孟子之言是直指，而孔子之言是全提”。所谓“全提”，是指体用、本末、隐显、内外，举一全赅，圆满周遍，更无渗漏。所以全提“乃明性修不二，全性起修，全修在性”，是“简易之教”，而“单提直指”不由思学，不善会者便成“执性废修”. “良知”“良能”是孟子哲学中的一个重要思想，意思是说人一生下来就具有天赋的道德知识和天赋的道德能力。孟子的这一思想曾对中国哲学尤其是儒家哲学产生过巨大影响，明代哲学家王阳明就在孟子这一思想的基础上提出了“致良知”的学说。但在马一浮看来，虽然“理之本然谓之良”，故“良知”“良能”即性，为人心所固有，然而不能只讲“良知”“良能”，亦即不能“单提直指”，“单提直指”不由思学，弄得不好会使人走上“执性废修”的歧途。因为孟子讲的“良知”“良能”是“理之本然”，不是“理气合一”。“理气合一”体现在认识方面就是“性修不二”，其中性以理言，修以气言，知本乎性，能主乎修，如果只讲“良知”“良能”，亦即只讲“理之本然”，那结果必然是“以理废气”，“执性废修”。他还进一步指出，所谓“修”，也就是“行事”，又称“践形”，“性唯是理，修即执事”，所以“性修不二”，亦即“知行合一”，或“理事双融”。而“知行合一”亦就是“知能合一”之“异名”，“行是就其施于事者而言，能是据其根于才质而言”。[15] “知行合一”本来是王阳明提出的认识论和道德修养学说。作为宋明新儒学中陆王心学的集大成者，王阳明提出这一学说是为了反对宋明新儒学中的程朱理学“将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行”的“知先行后”说，以及由此而造成的重知轻行的学风。他强调知行的统一，特别强调“真知即所以行，不行不足以谓知”。他论证知行不能分离：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。从知行这种不可分离性的前提出发，他进而否认知与行的差别和界限的存在，认为知行本体只是一个，知行工夫不能分作两截去做。他甚至提出“即知即行”，以知代行，认为“行之明觉情察处便是知，知之真切笃实处便是行”。马一浮主张“知能合一”，“性修不二”，这显然是对王阳明的“知行合一”之认识论的继承。但他又与王阳明不同，反对以知代能（行），执性废修，明确提出“知是本于理性所显，起之观照自觉自证境界，亦名为见地。能是随其才质发见于事为之著者，属于履边事，亦名为行”。二者有明确的界限，不能混淆，更不能彼此取代。也正基于这一认识，他批评王阳明“即知即行”、以知代行的观点，是“以见性为亟”，而不知道“通融”。 马一浮讲“知能合一”。但他讲的“知能合一”究竟指的是什么呢？就马一浮的整个理论来看，他说的“知”，虽然与“思”有关，但它并非是指对事物或认识对象的思考，更不是“闻见之知”，而是“本于理性所现”的自我反省、观照和自觉自证。因此，他一再强调“知”是“亲知”，是“自我证悟的”。他说的“能”或“行”，虽然也含有“行为”或“践履”的意思，但它指的主要不是人的改造客观物质世界的社会实践活动，而是个人的道德实践或道德修养，用他的话说：“德为内外之名，在心为德，践之于身为行；德是其所存，行是其所发；自其得于理者言之则谓之德，自其见于事者言之则谓之行，非有二也”。[16]所以，他再三指出，“尽能”是“践形尽性”，“穷理即是尽性之事，尽性即是践形之事”。[17]而要“穷理”，就不能像魏晋人那样仅仅停留在对义理作某种文字上的解释，而应像佛家那样“每以性相对举，先是依性说性，后要会相归性”，亦即通过自反、自证这些向内体究的工夫，以自己的性（或“理之本然”）同义理加以印证，实现道德的自我践履。正因为“知”是“本于理性所现”的自我反省观照和自觉自证，“能”或“行”是个人的道德实践或道德修养行为，故此，“知”亦可以称为“性”，“能”亦可以称为“修”，而“性以理言，修以气言”，所以“知能合一”或“知行合一”，也就是“理气合一”或“理事双融”。由此可见，尽管马一浮反对王阳明的以知代行，执性废修，但和王阳明一样，他的“知能合一”、“性修不二”的认识论，也是一种道德修养学说。 马一浮认识论的道德修养学说的性质，还体现在他对知能的目的与关系的说明上。他说：圣人之学在“尽知尽能”，尽知是明伦察物，亦即认识人与自然的道理，成就自己的德性；尽能是“践形尽性”，亦即以自己的性与义理加以印证，实现道德的自我践履。所以，尽知是智之事，尽能才是圣之事，尽知的目的在于尽能，亦即“明伦察物”的目的在于“践形尽性，而“性德之所寓者，气也。即此视、听、言、动四者是也”。[18]故此，他一再强调“从性起修，举理成事，全修在性，即事即理”，并称这为“全提”。如果只讲“良知”“良能”的“单提直指”，很容易使人走上“以理废气”、“执性废修”的歧路。这也是他主张“知能全一”、“性修不二”的根本原因。 这里需要指出的是，马一浮虽然认为如果只讲“良知”“良能”的“单提直指”，很容易使人走上“以理废气”、“执性废修”的歧路，但他并不否认孟子“良知”“良能”说的本身，认为“人受天地之中以生，凡属心自然皆有知能二事”，他并引用孟子相关的话，以说明人的道德意识的先天存在。问题的关键在于：如果只讲“良知”“良能”，而否定后天的功业修行，否定道德的自我践履，那么这种先天具有的道德意识和能力，在“不善会者”那里，就很难转化为具体的道德实践和道德修养行为，甚至会流为空谈心性，“执性废修”。所以，他在《复性书院学规》中强调：“笃行是进德之要”，并指出：“学者当知有性德，有修德，性德虽是本具，不因修证则不能显”。 （三）涵养与致知。涵养与致知是认识的两种方法，对这两种方法及其相互关系，马一浮站在会通传统儒学的立场上，采取以儒融佛、以佛证儒的方式，从以下几方面展开了探讨。 第一，涵养与用敬。人需要涵养。但怎样才能涵养呢？马一浮认为：“涵养须用敬”。敬则自然虚静，故能思，深思者其容寂；敬则自然和乐，故能安，气定者其辞缓。圣人所以能动容周旋，莫不中礼，“皆居敬之功”。常人所以憧憬往来，明从尔思，起灭不停，妄想为病，“皆不敬之过”。故此，“主敬为涵养之要”。 第二，致知与穷理。什么是“致知”？马一浮认为，世界上有两种知，一是“德性之知”，一是“闻见之知”。德性之知是不假他求的“本分之知”，亦即是对自我心中的先天之理的认识。闻见之知是通过后天学习而获得的“外在之知”，亦即对外界各种事物的具体认识。闻见之知虽然是人的认识所不可缺少的，但由于它不能认识自我心中的先天之理，所以不是“真知”，只有“性之知方是真知”。所谓“性之知”，亦就是认识自我心中的先天之理的“德性之知”。他在《复性书院学规》中写道：“知是知此理，唯是自觉自证界，拈似人不得，如人饮水，冷暖自知，而一切名言诠表只是勉强描模一个阶段，只有到此理显现之时，始名为知”。 怎样才能“致知”？马一浮认为，致知须要穷理，“穷理是致知之要”。所谓“穷理”，亦就是宋明新儒家讲的“格物”。为什么不言“格物”而言“穷理”呢？他解释其原因说；“从来学者都被一个‘物’字所碍，错认物为外因，而再谈复认理为外。今明心外无物，事外无理，事虽万殊，不离一心”。因此可见，不言“格物”而言“穷理”，是为了避免人们的误解，即认为物在外，理在外，格物就是格外在之物，外在之理，实际上“心外无物”，“事外无理”，人们所要认识的不是别的，而是自己心中的先天之理。既然“穷理”是认识自己心中的先天之理，那么，“穷理”的入手处，是依照古圣先贤所讲的“一一反之自心，仔细体究，随事察识，不等闲放过，如有学射，久久方中”。马一浮指出：只有对自己心中的先天之理的体究与察识达到“豁然贯通，表理洞然，不留余惑”的程度时，“方可以言穷理，方可以言致知”。 第三，涵养与致知的关系。概括马一浮的观点，他认为涵养与致知有以下三层关系。其一，涵养与致知是两种不同的认识方法，涵养是“顿教”的方法，致知是“渐教”的方法。“顿教”又称“顿悟”，“渐教”又称“渐悟”，这本是佛教的两个重要概念，前者是说众生无须长期修习，一旦把握佛教真理，显露真如本性，顿然觉悟，当即成佛。在中国佛教思想史上，首倡大乘佛教“顿悟”学说的是晋、宋间的竺道生。慧达《肇论疏》说：“竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之语，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟”。意谓佛理为不可分割的整体，故悟理亦不能分阶段实现。唐时禅宗创始人慧能进一步对“顿悟”说作了发挥，认为“顿悟”就是自认本体，自见本性，并将自己的这一主张称之为“顿教”。后者是说众生必须经过长期的修习，才能达到佛位。唐时禅宗内部北派创始人神秀持“渐悟”说，与“慧能”的“顿悟”说相对立。马一浮认为不仅佛教示教之言有“顿渐”之分，“儒者示教之言亦有顿渐之分”。如王阳明主尊德性，强调涵养的作用，其特点是“就自家得力处说”，故是一种“顿教”的方法；朱熹主道问学，强调致知的作用，其特点是明先后次第，故是一种“渐教”的方法。“顿渐”的不同，亦就是“涵养与致知”的不同。其二，涵养与致知作为两中不同的认识方法，彼此相互依存，不可偏废。他以《易· 文言》中的“君子敬以直内，义以方外”来说明涵养和致知的这种相互依存关系：“主敬集义，涵养致知，直内方外，亦如车两轮，如鸟两翼，用则有二，体唯是一”。这也就是说，主敬与集义（穷理），涵养与致知是一体二用的关系，就主敬和涵养而言，它教人悟取自性，反身而诚，直下承当，简明易快，然而这只有“上根之人”才能做到。但上根难遇，中根最多。而中根之人往往易为“习气缠缚”，以至自性汩没，不得透露，故不经过一番致知穷理的工夫，就无法“识取自性”，从习气中解放出来。“习气廓落，自性元无欠少，除得一分习气，便显得一分自性”。[19]其三，涵养与致知虽然是一体两用的关系，二者相互依存，不可偏废，但并不是说它们在认识过程中的作用是完全相同的，实际上涵养比致知更重要一些。这体现在以下三个方面：（1）致知穷理“必先以涵养为始基，及其成德，亦只有一敬，别无他道”。因为唯敬可以胜私，唯敬可以息妄，而私欲尽则天理纯全，妄心息则真心显见，只有天理纯全、真心显见之后，“天下之至颐者始可得而理也，天下之至动者始可得而正也”。同时，也只有以涵养为始基的“致知穷理”，则“知为心德”为“正知”，否则，“只是寻声逐响，徇物之知，或反为心害，此知乃是习气也”。[20]（2）致知穷理的入手处，是依照古圣先贤所说“一一反之自心，仔细体究，随事察识”，而“涵养愈深醇”，体究与察识才能“愈精密”，思得的道理也才能愈“明明白白”，胸中也才能“更无余疑”，也只有这样“一切计较利害之私”才会“自然消失”，“然后方可以济艰危，虑患难，当大任，应大变，方可名为能立，能立才能行学”。[21]（3）致知穷理是为了使人“识取自性”，从而“从习气中解放出来”，但一旦人们识取了自性之后，则需要涵养用敬“保住长养”，以避免再为“习气缠缚”，使自性泊没。所以涵养用敬是“成始而成终”之事，须臾不可或缺。马一浮对涵养于认识过程中之重要作用的强调，符合其理气合一，或理气一元论中气从乎理、理为气的主宰的思想。 以上是马一浮的“义理名相论”，亦即他的哲学思想的主要内容。就其主要内容来看，他的哲学思想有以下几个特点。 第一，对宋明新儒学的继承和发展。其继承主要表现在两个方面：一是对宋明新儒学所讨论的主要问题的继承。宋明新儒学讨论的主要有三个问题，（1）本体问题，即世界万物的本源问题；（2）心性问题，即人性的来源和心、性、情的关系问题；（3）认识问题，即认识的来源和认识的方法问题。就马一浮的“义理名相论”的主要内容来看，所讨论的亦不外乎这三个问题。二是对宋明新儒学主要观点的继承。在本体论上，程、朱主张理本论，以理为世界的本源，认为气从属于理；陆、王主张心本论，以心为世界本源，认为心即理；张载、王夫之主张气本论，以气为世界的本源，认为理气不可分。在心性论上，张载提出天地之性与气质之性和心统性情的学说，认为天地之性源于太虚之气；二程提出性即理的名题，把性说成形而上之理；朱熹认为心之本体即是性，心之作用便是情，性和情是体与用的关系，而心为主宰；陆九渊认为心即是性，即是理；王阳明提出心之本体即是性，即是至善。在认识论上，张载提出“见闻之知”和“德性之知”两种知识，并提倡穷理尽性；二程提出格物致知的认识学说；朱熹提出“即物穷理”的认识方法，主张格物致知不可分离；陆九渊提倡“反观”，认为心便是理，只须向内反观，不必向外求索；王阳明提出“致良知”，认为格物致知就是致吾心之良知于事事物物。除此，他们还讨论了知行关系问题，程、朱主“知先行后”，王阳明持“知行合一”。就马一浮“义理外相论”来看，如我们已指出的那样，不少观点都源自于宋明新儒学。 其发展也主要表现在两个方面：一是试图在融会贯通的基础上，超越宋明新儒学各派的分歧。如在本体论上，他和程、朱一样，是理本论者，但同时又接受了气本论者的某些观点，主张理气一元或理气合一论。在认识论上，他继承了王阳明的“知行合一”的思想，但他又和王阳明不同，反对以知代行，认为知行本为二事，彼此不能取代。在认识方法上，他力图调和陆王的尊德性和程朱的道问学，提出尊德性和道问学，或涵养用敬与致知穷理是“一体两用”的关系，二者彼此依存，不可偏废。二是试图从先秦的易学出发，以易学思想来指导理论的建构。譬如，他以易学的三义，即变易、不易和简易来说明理与气之间的那种气从乎理、理在气中的关系；认为言知能实本于孔子的《易传》，孔子所提倡的“全体”是“简易之教”，有是气必有是理，有是理必有是气；如此等等。这表明马一浮的哲学思想在继承宋明新儒学的同时，又力图以先秦易学为自己的理论来源，从而使宋明新儒学得到新的发展。 第二，是一种道德修养学说或道德哲学。和宋明新儒学一样，马一浮哲学所讨论的不是纯粹的认识问题，主要是道德意识的自我认识和实践问题。在马一浮看来，理不仅是万事万物存在的依据，亦是道德的本原，又称之为“仁”，人之所以异于禽兽者，就在于人一生下来就具有“性”或“仁”，亦即具有自我心中的“先天之理”。但这种“先天之理”有人由于受后天“习气缠缚”，以至“自性泊没，不得透露”，于是人便有了君子与小人之分，君子是那些自性没有泊没者，小人是那些自性已经泊没者。君子和小人的不同，亦就是仁与不仁、义与不义、智与不智、礼与无礼的不同，而其根本之分途，则“在心术隐微之地，只是仁与不仁而已矣。必己私已尽，浑然天地，然后可以为仁，但有一毫人我之私，便是不仁，便不免为小人”。君子与小人之间的仁与不仁，又表现为公与私的区别；“仁者廓然大公，物本而顺应，反之自私而用智，必流不仁”。公则物我兼照，故仁所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用。恕人反面是忮，爱之反面是忍。君子之用心公以体人，故常恕人爱人；小人之用心私以便己，流于忮流于忍。总之，君子与小人的不同，“只是仁与不仁，公与私之辨而已”。[22] 马一浮指出，既然“自性泊没”是人成为小人而不是君子的重要原因，那么，人们要想使自己成为君子而不成为小人，就“亟须在日用间自家严密勘验，反复审察”，“其或发现自己举心动念有属于私者，便当用力克去”。但如果此心义理未明，就会“昏而无觉”，“故必读书穷理，涵养用教，进学致知”。因为“学进则理明，理明则私自克，久之私意自然不起，然后可以为君子免于小人”。[23]正是从如何使人成为君子而免于成为小人这一目的出发，马一浮在“义理名相论”中着重探讨了道德修养问题，并提出了“知能合一”、“性修不二”，涵养主敬与致知穷理相互依存、不可偏废、而以涵养主敬为主的主张。 第三，以儒融佛，以佛证儒。马一浮不仅是著名的现代新儒家学者，对佛学也有深入的研究，他的一个重要思想就是认为儒佛心源同一，可以互摄。既然儒佛心源同一，可以互摄，所以，他在建构他的“义理名相论”时，所采用的一个重要方法，即既以儒融佛，又以佛证儒。除了我们在文中所提到的他以佛教的“顿教”与“渐教”来论证涵养主敬与致知穷理是两种不同的认识方法和它们的相互关系外，他还借用佛教的其他概念，对儒家的一些用语、范畴进行了解释和说明。例如，“止观”是印度佛教修习的重要方法。“止”，梵文音为奢摩地，意为“止寂”、“禅定”，谓止息妄念，专心一境。“观”，梵文音为毗婆舍那，意为“止”的基础上所发生的智慧。“止观”即“禅定”和“智慧”的合称。中国佛教天台宗继承和发展了印度佛教的“止观”学说，提倡“止观双修”或“定慧双修”，并以此概括一切修习方法。马一浮认为，天台宗的“止观双修”或“定慧双修”学说和涵养主敬与致知穷理“实有可以互相助发之处”，主敬是止，致知是观，彼之止观双运，即是定慧兼修，所以“虽彼法所明事相与儒者不同，而其工夫途辙理无有二”。[24]又如，他以佛教的“识”和“智”来解释儒家的“气质之性”和“天地之性”，认为儒家所讲的“善反之，则天地之性存焉”，即是佛家的“转八识，成四智”也；“形而后有气质之性”，是“全真起妄”；“善反之”，是“举妄全真”；“君子有弗性焉”，即“不认识践也”；“天地之性存焉”，即“三身四智体中圆也”。[25]诸如此类的解释和说明，在马一浮的论著中可以信手拈来，枚不胜举。 三、马一浮新儒学思想的历史地位 马一浮在民国思想史上的影响不仅不如陈独秀、胡适、鲁迅等五四新文化派那样显赫，甚至远不能与同是现代新儒家代表人物的梁漱溟、张君劢、冯友兰等人相比，他的影响仅限于十分狭小的学术圈内，对于同时代的中国人来说，很少有人知道或听说过他的名字，更就不用说他的新儒学思想了。这有两个方面的原因。第一，马一浮一生主要是读书和治学，民国时期，他除了在民国初年受蔡元培之邀请当过三个月的南京临时政府教育部秘书长外，没有担任过任何公职，也没有参加过任何政党或团体，远离政治的是是非非，不像胡适、梁漱溟和张君劢那样，是“徘徊于政治与学术之间”的人物，在民国的社会政治舞台上十分活跃。而在中国，政治上的影响力要比学术上的影响力来得快，大得多。他除了以大师的名义，于抗日战争爆发的初期，在浙江大学讲过一段时间的“六艺论”和“义理名相论”外，也没有在任何大学正式任过教，蔡元培任北大校长时，曾邀请他去北大担任文科学长，但被他以“古闻来学，未闻往教”加以谢绝，后来陈百年任北大校长，也多次电邀他加盟北大，也都被他一一谢绝之。由于他在大学没有正式任过教，不像胡适、冯友兰、贺麟等人那样是大学的名教授，有一大批学生追随在左右，宣传和扩大自己的思想、学术影响。第二，马一浮的新儒学思想虽然有自己内在的逻辑结构，但由于他所使用的基本概念和命题都是传统的，缺乏新的创造，因此未能建构起一个如同梁漱溟的“新孔学”、熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”那样的现代新儒学思想体系，就其内容来看，他的新儒学思想主要偏重于对儒学精义的阐发。 我们说马一浮在民国思想史上的影响力不大，并不意味他的新儒学思想就无意义，其历史地位就不重要。实际上，一个思想家对当时社会影响力的大小与他思想的价值和历史地位并不完全成正比，古今中外，有不少思想家生前默默无闻，备受冷落，只是到他们死后，甚至死后很久，他们思想的价值才随着时间的推移、时代的变化而逐渐被人们发现和承认。马一浮大概就属于这类的思想家。他一生以阐发儒学精义为己任，他泰和宜山讲学，讲的是“六艺论”和“义理名相论”；复性书院主讲，讲的是儒家的群经大义。他为数不多的几部新儒学著作，基本上都是围绕如何认识、理解和弘扬儒学精义而展开的。在他看来，儒学的精义便是儒家的“义理之学”，所以他的新儒学思想所阐发的儒学精义也学是儒家的“义理之学”。而儒家的“义理之学”在本质上是一种道德学说。在整个人类思想文化的遗产中，儒家的道德学说有其独到的价值和意义，不仅内容十分丰富，而且在许多方面非常深刻，值得认真地发掘、认识和批判地继承。如果说在马一浮阐发他的新儒学思想的民国儒家还处在受批判的地位，还作为中国落后的替罪羊坐在被告席上，其道德学说的合理价值还未被人们所发现、所认识的话，那么到他死后（他死于文化大革命中），尤其是到新旧世纪之交，随着西方后现代化问题的降临以及大陆文化热的兴起和升温，儒学特别是它的道德学说的合理价值越来越为人们所重视和承认。虽然阐发儒家的“义理之学”是现代新儒家的共同思想特征，但与其他新儒家相比，马一浮的新儒学思想对儒家“义理之学”的阐发用力最多，也最为系统和精到。马一浮的新儒学思想对儒家“义理之学”的阐发无疑有助于人们对儒学、特别是它的道德学说的认识和理解，同时也有利于消解西方文化因重知识、轻道德而产生的种种弊端和危机。这是马一浮新儒学思想的重要意义。当然，马一浮的新儒学思想在阐发儒家的“义理之学”时，对它的积极意义肯定有余，而对它的消极作用认识不足，具有传统儒家所具有的轻知识、重道德的道德理想主义的思想取向，这又反映了他的新儒学思想的局限性。就民国时期几位主要的现代新儒学的代表人物的思想比较，马一浮的新儒学思想最古香古色，缺少现代学术气息。 马一浮新儒学思想的另一重要意义是以儒学会通释道，尤其是在会通佛学方面，下了很大的工夫，如前所述，其“义理名相论”的一大特色，就是以儒融佛，又经佛证儒。我们知道，自汉代佛教从西域传入中土之后，儒佛就作为两种不同的思想传统，处于对立的地位，有时甚至视如水火，这也是历史发生过几次灭佛运动的根本原因。宋明新儒家尽管面对佛老对儒学的巨大冲击，从维护先泰原始儒家的正统地位出发，援佛入儒，批判地吸取和运用佛教精深的思维理论，对“性”与“天道”问题作了深入细仔的探讨，但在主观态度上他们仍不能真正接纳佛学，佛学在他们的心中仍然是儒学异端或化外文化。现代新儒学的开山人物梁漱溟虽然具有浓厚的佛学思想，有的学者甚至称他为“佛光烛照下的一代儒宗”，尤其是佛教的唯识学是他研究文化的一种重要方法，但他在创立他的“新孔学”时，在主观上则认为，“孔与佛恰好相反，一个是专谈现世生活，不谈现世生活以外的事；一个是专谈现世生活以外的事，不谈现世生活”，所以他在《东西文化及其哲学》中对中国未来文化作选择时，主张“要排斥印度的态度丝毫不能容留”。真正能从主、客观两个方面超越儒佛对立的只有马一浮。他认为从本源上看，儒佛等是闲名，孔佛所证，只是一性，并据此提出“尧舜孔佛是一人”之说。正是从儒佛心源同一这一认识出发，他主张儒佛互摄。在《与蒋再堂论儒佛》一文中他写道：“六艺之言，显于此土。三藏之奥，演自彼天。法界一如，心源无二。推其宗极，岂不冥符。果情执已亡，则儒佛俱泯”。所以，“前贤以异端屏释，古德以外道判儒”的做法，都是不对的，都是“考之未尽周密”的草率之举。正确的做法是“观其会通”，儒佛互摄，“若定以儒摄佛，亦听以佛摄儒”。而“儒佛互摄”，“须以本迹二门辨其同异”。因为迹异，故缘起有殊；本同，故归致是一。就迹，则不夺二宗；依本，则不害一味。如果迹同，则二俱不成；如果本异，则一亦不立。“今以双立儒佛，正以同本异迹故。存迹以明非，即就本以明非。离则不失于二，不违于一，是以儒佛得并成也”。为此，他做了大量的努力。尽管他的努力还停留在借用佛教的一些概念对儒家的用语进行解释和说明上，但他从主、客两方面超越儒佛对立，努力实现儒佛会通的方向无疑是正确的，值得我们认真地总结和借鉴。 总之，马一浮是民国史上一位杰出的学者和思想家。他一生不图名，不图利，默默无闻地为阐发儒学精义、弘扬中国优秀传统文化贡献出了毕生精力。尤其是他能言行一致，表里如一，无论道德文章，都堪称楷模，他将自己对儒学精义的阐发落实到一生的道德实践之中。就此而言，他是一位真正的儒者或儒学大师，其新儒学思想在现代新儒学的发展史上占有重要的地位。1980年6月，同被人尊称为“现代儒家三圣”的梁漱溟在为马一浮的追悼会发去的挽电中，称马一浮是“千年国粹，一代儒宗”。 [1] 马一浮：《泰和会语·楷定国学名义：国学者六艺之学也》，滕复编：《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第13页。 [2] 马一浮：《泰和会语·举六艺明统领是始条理之事》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第30页。 [3] 马一浮：《宜山会语·释学问》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第69页。 [4] 马一浮：《泰和会语·论六艺赅摄一切学术》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第21页。 [5] 转引见马一浮：《泰和会语·举六艺明统类是始条理之事》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第29页。 [6] 马一浮：《泰和会语·论六艺赅摄一切学术》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第15页。 [7] 马一浮：《泰和会语·论西来学术亦统于六艺》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第26页。 [8] 马一浮：《泰和会语·论西来学术亦统于六艺》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第26-28页。 [9] 马一浮：《泰和会语·论西来学术亦统于六艺》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第28页。 [10] 马一浮：《泰和会语·举六艺统领是始条理之事》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第31页。 [11] 马一浮：《泰和会语·论六艺统摄于一心》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第32页。 [12] 马一浮：《尔雅台答问续编》卷2，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第389页。 [13] 马一浮：《复性书院讲录》卷2，《论语大义一》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第176页。 [14]马一浮：《泰和会语·义理名相一：理气——形而上之意义》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第44页。 [15]马一浮：《泰和会语·义理名相二：知能》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第48页。 [16]马一浮：《复性书院学规》，《复性书院讲录》卷1，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第133页 [17]马一浮：《宜山会语·说视听言动》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第82页。 [18]马一浮：《宜山会语·说视听言动》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第82页。 [19] 马一浮：《宜山会语·涵养致知与止观》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第92页。 [20] 马一浮：《宜山会语·涵养致知与止观》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第95页。 [21] 马一浮：《宜山会语·说忠信笃敬》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第65页。 [22] 马一浮：《泰和会语·君子小人之辨》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第40—41页。 [23] 马一浮：《泰和会语·君子小人之辨》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第41页。 [24] 马一浮：《宜山会语·涵养致知与止观》，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第95页。 [25] 马一浮：《尔雅台答问续编》卷2，《默然不说声如雷：马一浮新儒学论著辑要》第390页。 (责任编辑：admin) |