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内容提要：本文以冀东地区诸县为对象，分别从祖先崇拜、宗教意识、灵物信仰和迷信风俗几个方面切入，对近代这一区域城乡民间信仰进行了初步的梳理与分析，并试图以此揭示华北区域城乡民间信仰的变动场景与时代发展间的相互关系。本文以为，在近代中西文化交融的大背景下，冀东城乡的民间信仰出现了在传统与现代性间不可逆转的变化，呈现出神人合一、实用心态、多神崇拜、信仰式微等若干基本特征。冀东城乡在各个方面与华北诸省具有地理、文化等诸方面的密切关联，因此冀东城乡民间信仰上所表现出的变化与特征，在某种意义上也可视为近代华北城乡民间信仰变动的一个缩影。 导 言 民间信仰具有原始性、程式化、继承性和时代性等特点，是了解民俗文化的最佳切入点。民间信仰，是从人类原始思维的原始信仰中传承、变异而来的，是民间思维观念的习俗惯例，主要有祖先崇拜、宗教活动、灵物信仰以及占卜、相面、堪舆等内容。在华北区域里，“一个繁盛农村之另一象征是村内建有相当美好的庙。庙内负责打扫清洁，按节日有香火” ，近代冀东城乡就是如此，广泛流传着的崇拜祖先、信仰神灵以及各种迷信风俗中，多神性与实用性的特点十分明显，“敬鬼神，祀天地，日月星辰，山川及先大人，有健名者，亦同祀” 这些构成了当地民俗文化的重要部分，也是这一地区乡土文化和民众精神世界的真实写照。 以唐山为中心城市的冀东地区，近代行政辖区划分，一般是在北依长城、南达天津、西到北京（北平）、东临山海关的范围内，既有山区又有平原，是华北与东北区域连接的必由之路。清代以来，由于邻近京畿与地处交通要道，冀东城乡是近代中国社会相对安定的地区之一，民间文化传承上具有相对稳定性，也受到了欧风美雨的洗礼，开滦煤矿建立、津榆铁路开通、秦皇岛港开埠，近代化工业强行进入冀东城乡后，西方传教士带来了新的宗教信仰体系。民国之后，由于地处“闯关东”的陆地咽喉，冀东地区首当其冲，人口流动较大，经商意识相对较强，所有这些变化，对冀东民众心态的影响深刻而又复杂。当然，这一变化主要体现在冀东沿北宁铁路一线的城乡，山区则相对保守与安定，自然地理的特征，导致冀东地区出现了人文地理上的差异，这一特征，在近代华北区域具有较为明显的典型性。显然，了解近代冀东城乡民俗文化的演变，对于了解这一时期华北区域民俗文化的基本特征，具有知微知彰的学术典型性。笔者认为，这种考察更接近历史本相，而不应盲目夸大近代华北区域社会在文化层面变动的幅度。 稳固普及的祖先崇拜 在冀东区域的城乡社会中，基于宗法制度的血缘亲情，仍是维系家庭、宗族、村落社会的基础，由此建立起来的以相互依赖为特征的人际网络，包容了全部城镇与乡村社区的所有角落。置身于这种人际网络中的每一个人，父母与子女间、家族成员间均有着生物性的血缘关联，村落社会的成员因辈份不同相互间有着或远或近的泛血缘关系。因此，在冀东人眼中，无论是生人或故人，他们都是一个以血缘为基础的整体，人生的苦楚不应让某一成员独立承担，而人生的甘美也应由大家共享。和大多数中国人一样，冀东人也认为，祖先的功德是繁衍了子孙，没有祖先也就没有后人。人的灵魂是不灭的，即使祖先仙逝，其灵魂仍与大家同在，他（她）应该受到特别的崇拜和尊敬。享福之人是在收获自己或前世清白人生的成果，而身处逆境则是在为自己或祖先前世的恶孽赎罪。因此，祖先在宗法制度和小农经济的价值观念中被奉为神明，就延续性、规模、方式等方面而言，祖先崇拜堪称中国的“国教”。 冀东诸县县志、当时与现在的调查均证明，近代时代冀东农村的几乎每一个家庭，都供奉着其祖先的牌位，以家庭为单位进行定期的祭祀，也使家庭具有了信仰与祭祀的功能。昌黎县“士大夫家建立祠堂，春秋祭祀，备羊豕、酒醴，阖族长幼咸集，礼毕则皆醉饱而归。其士庶之家无祠者，则于堂室中设龛，以安木主。若村氓辈，惟岁杪裁红笺，书某门宗亲神位。生辰、忌日，俱设供以祭” 。蓟县的“士大夫家，于祖宗神主前每日早晚必焚香，表尊敬，志不忘也” ，也算是极致了。在冀东诸县，一个人可以不信其它神灵，不设任何神祗的牌位，但他一定会设祖先牌位，富裕人家有的还在村中建造家庙以供祭祀。县城中的冀东人，不少人家由于居住条件限制，不能长年专设祖宗牌位，但逢年过节都把祖宗牌位请出来祭拜 。资料表明，冀东地区祖先崇拜的模式，与华北其他地区的祖先崇拜如出一辙 。 冀东人对于祖先崇拜的理解也是别有意趣的。其一，生人所有的苦痛与幸福源于祖先。一个人在仕途、学业、经商诸方面的成就，均为祖先之灵的荫庇；反过来，他的成就也为其祖宗增光添彩 。其二，已故先人仍然具有与生人同样的欲求。为了使先人庇护生人，生人就得尽义务和责任供奉祖先。根据能力，农民们在忌日要为先人提供与实物大小相近的用纸、麦秸等物制成的衣物、家具、牲畜和佣人，以便其在另一个世界安家落户 。其三，先人和生前一样一如既往地帮助阳间亲属。生人的生活可因祖先在阴间的某种努力有所改善；祖先在阴间的福祸，也会因阳间后代的世俗言行而增减 。 上述认识在冀东城乡相当盛行。它表明，冀东人与祖先的关系与阳间家庭成员间的关系一般，他们像对待在世亲人一样对于先人。相比之下，冀东人对其他神灵的态度则要疏远得多，他们在灾难临头时马上会向传说可提供援手的神灵祈祷，献上供奉并举行祭祀，祖先之灵此时却少受祭拜，因为冀东人眼中的祖先之灵无需恳求，如能帮助阳间后人，他们定会尽力，这种亲情是无需祈祷或物质回报的。 冀东人对待诸神的态度完全不同。大多数人对于祖先只有个人感情的投入，而对其他神祗则是承担一定的义务和责任。春节的鞭炮和团圆饭，只是这个全年最重要节日的表象，其本质意义不仅是于现世生人的全家团圆，也包括生人与先人的团圆。在冀东诸县，从农历腊月三十到正月初五，祖先的牌位每天都要祭祀，正月十五也要祭祀。这段时间内，每次饭前都要在祖先牌位前摆上饭菜、碗筷。正月初一、初五还要供上三碗饺子 。这种与祖先象征性的团聚，在清明节还要重复一次。届时，所有家庭成员要为先人扫墓，擦洗墓碑，供奉食品，焚香叩头；有人将部分食品留在墓前，有人则在墓前与祖先共进野餐，而在祭祀其他诸神时一般不会出现人与神分享食物的作法。同样，农历七月十五，顺义县的人们一般都要“设麻谷于堂，荐时食祭祖先，亦有至坟前，如清明礼稍杀” 。昌黎县的人们“至于清明节，七月中元（俗称“麻谷节”），十月朔，皆祭于墓侧。此则昌邑之俗所同然者也” 。 和以血缘关系划分传统乡土社会关系一样，冀东人也用同样的方式把神灵世界加以区别。祖先之灵是迥异于其它诸神的最重要神祗。对多数人来说，有祖先的庇护是一件不可缺少的事情，而最值得同情的是生前不认父母亲戚、死后无人祭祀的人，其亡灵会变成荒野游魂，就像阳间无亲无故、背井离乡的流浪者一样。冀东诸县的厉坛，就是专门用来安慰无人祭拜的亡灵，以使他们有所依靠而不为害一方。 相互依赖的社会关系原则也渗透到了祖先崇拜的意识中。冀东人认为，靠祖先的荫庇可以得到阳世的富足；而祖先之灵也希望获得祭祀，以免荒野游魂之忧。对祖先的崇拜，不仅涉及到了一个家庭、家族的利益，其基本原则已经深深植入了冀东乡土文化的深层结构中。冀东人认为，移动某家祖坟可导致其家族的败落，名人的出现则和其始祖的善行及当地风水密不可分 。由此可见，祖先崇拜在冀东人的精神世界中占据着多么重要的地位。 尽管这一时期冀东在经济结构上开始有了一些近代意义上的变革；人口的变迁也导致一些地方祖先崇拜的相对衰落；一些受到新式教育的人，对祖先崇拜开始有了一些新的思考，但整体而言，冀东人长期以来形成的祖先崇拜意识依然稳固。这种观念上的固化，是考察近代冀东城乡社会变动所必须要注意到的。 中西并存的宗教实态 在人际关系网络强调包容而非排斥、倾向分享而不是独占的中国社会，儒学精神因政治倡导而渗透到人们的意识之中，人们的实用心态不可避免地影响到宗教的认知态度，诸神何出并不重要，为我所用才是人们宗教崇拜的根本出发点。长期以来，多神信仰是最适宜中国人的思维方式与精神世界的。近代时期的冀东城乡自然概莫能外。 近代冀东城乡究竟有多少庙宇，目前不得而知。光绪年间，遵化即有大小神庙233座，有专门寺名的庙宇85座 。其他的县份也有相当的规模。因此估计冀东地区各县的庙宇总数约在2000-3000座之间。清末之后，随着西方传教士的努力，天主教、基督教开始在冀东城乡渐渐站稳脚跟，出现了佛、道、回、天主、基督教等教派及儒家崇拜相互独立而又并存的局面 。 一般而言，佛、道、回等传统宗教力量强盛程度依次排列。通县是一个例外，其伊斯兰教发展“势力较大，城内及诸村约有2455户，少数几个村是与汉族杂居 。20世纪30年代，日本人对昌平县、密云县、平谷县、香河县、蓟县、遵化县6个县8个村的调查表明，村民大多信仰佛教，也有一部分人信仰儒教，信仰伊斯兰教的人极少，而信奉基督教或天主教的人更少（见表1）。 表1：冀东六县八个典型村宗教信仰状况调查综合表 昌平县阿苏卫 村民大多信仰佛教，也有一部分人信仰儒教，无人信仰伊斯兰 教。对于佛教的态度处于衰弱之中。村东西头各有庙一座，西 头的庙现兼为乡公所和学校。 密云县小营村 村民均信奉佛教，只有一个信仰伊斯兰教。 平谷县夏各庄、 小辛寨和胡庄 夏各庄信仰佛教的人比较多。本村真仁寺现只有一名和尚，东 西厢房已为乡公报和小学校使用。小辛寨一户信仰基督教，其他均为佛教、道教和伊斯兰教徒。胡庄的佛教寺庙，已被初级小学校和乡公所使用。 香河县后延寺 县城里有二三所基督教会和一些教徒，农村中基督教徒较少。 县城里有一些回教徒，村内只有一名回教徒。村民大多数信仰 佛教。佛庙的一部分现为乡团宿舍。 蓟县纪各庄 村中宗教是儒教、佛教混合体，也包括较少的伊斯兰教、天主 教，村中佛庙内放置了碾子及磨供村民免费使用。 遵化县卢各寨 村民多信仰佛教，也有信奉伊斯兰教和基督教者。村中有释迦 庙与关帝庙，近年来因年久失修，佛像褪色，庙宇漏雨，已无法居住。每年多在春季进行一次祭祀。 资料来源：[日]冀东地区农村实态调查班：《冀东地区内二十五个农村实态调查报告书》上册[M]，满洲日日新闻社印刷所1936年版，第43、91、113、134、145、184、228、231、380页。 表2：1931年冀东十县佛、道、儒三教寺庙统计表 玉田 通县 蓟县 丰润 顺义 密云 怀柔 平谷 昌黎 抚宁 264 101 183 89 215 15 28 48 68 14 资料来源：河北省政府秘书处编：《河北省统计年鉴》（1931年度）[M]，民政类，河北省政府秘书处1932年印。 晚清以来，由于近代西方文化的冲击、近代经济与交通运输的发展，华北区域诸县城乡在知识与信息的获得机遇上明显增加，宗教信仰整体式微的特征日益明显。当李景汉在河北省定县发现“入过学堂的青年对于宗教的信仰显然的薄弱。中学以上教育程度的人有任何宗教也不信的趋势”时 ，昌黎县城乡也出现了“僧徒日少，释教之式微久矣”的状况 ，过去蓟县城内的丧礼，一般“延僧道唪经，糊纸张以表示尽人子之心者，自民国以来，风气开通，多半废止” 。香河县“迨科举停，学制变，吾香城内暨乡镇庙宇，尽为学校占用，无复僧道踪迹。其硕果仅存者，独城内关帝庙，尚有男僧三人，刘家镇娘娘庙，女僧七八人而已。比较曩者，不及十分之一，回教则香椿营一村，共二百十二户，教民一千二百数十人，余即零星散处，为经营生意而家焉，殊属无几” 。 相比而言，这一时期西式宗教在冀东城乡的传播，尚无法与传统三大宗教相抗衡，但毕竟从一无所有发展到了在某些地方拥有相对稳定的信徒群体。天主教和基督教等新近传入的西方宗教在各县发展情况不一。早在道光二十九年(1849)，昌黎县薛家营就设立了天主教堂。光绪二十七年(1901)，昌黎城关北街的崇兴寺改建为天主教堂。蛤泊、大顾佃子也修建了天主教堂。光绪十五年(1889)，基督教传入昌黎，在东关设有教堂。光绪二十八年(1902)，在城内东街设立了福音堂，并在南施各庄、蛤泊各设福音堂1座 。光绪二十四年（1898）才有天主教堂的卢龙县，其教徒“初仅数家计九十一名口”，到20世纪30年代初,则发展到“数百家，计一千六百二十三名口，概居城内北街及城外雷家店子、黄官营、乔各庄等村，近年滦河以西亦日渐兴盛，较十年前不可同日而语也” 。香河县“耶苏向无多人，天主教友，全境得百家，六七百名口，无甚增益” 。民国之后，顺义县“奉此教者百余户，赵庄最多，临河、胡各庄、古营次之” 。据统计，唐山、玉田、遵化、蓟县、顺义、怀柔、平谷、昌黎、抚宁、乐亭、滦县、迁安、卢龙、三河、通县15个县市，1928年共有外人设立的教堂46个 。冀东各县民众“除少数信奉基督、天主教以外，其余皆信奉佛教” 。 和当时全国各地的情况相似，冀东城乡中西宗教并存的状况，得益于冀东人把相互依赖、包容、分享等传统的社会关系准则带进了宗教信仰之中。冀东人没有仅属于个人或村落的无所不能的神；大多数人信仰佛、道、伊斯兰教中的一种，但几乎没有一户人家只供奉一尊神灵或只去某一教派的庙宇。据调查，乐亭县城关一些家境殷实的人家，门前有“泰山石敢当”，厢房有财神、观音，正房有祖宗牌位，厨房有灶王像，家人还多信仰佛教和道教，有的人甚至信仰天主教或基督教 。遵化县卢各寨的村民，不仅“在家中祭祀祖先，也崇拜灶王、天地、观音、财神等神佛” 。这一调查结果与李景汉1923－1927年间在河北省定县的调查如出一辙，崇拜目的也几乎完全相同 。在信仰上，冀东人表现出明显的多重复合性与实用性，这在华北区域也具有相当的代表性。 实用的宗教意识使冀东人相信，所有的宗教都可能为人生带来诸如此类的益处，对诸神都不应轻慢，此时无用的神灵，彼时就可能有用；不管从哪里来的神，不管对其是否了解，它们都会受到冀东人的尊敬。即使不信这些神，也只是敬而远之，决不会轻视或亵渎它。对于冀东人来说，不存在神祗真假的问题，也无人有兴趣深究细察。光绪二十六年（1900）前，冀东城乡并未发生过不同宗教派别间的争吵、殴斗事件，因为这里的民众心中根本就不存在宗教冲突乃至战争的意识。晚清之后，在中国迅速扩张的天主教、基督教等西方教派，对中国人传统的信仰习惯产生了猛烈冲击，“该教不敬祖宗及诸神灵” ，禁止教徒参与祭祖和扫墓的活动，引起民众强烈不满。“天主教，妄信天，不信佛祖忘祖先”的民谣在天津及冀东地区广为流传 。庚子之变中，基督教、天主教在昌黎县受到当地民众的冲击，势力受到限制 。香河县的“民教相仇案件，因之时起，终酿成庚子之变，入彼教者，乃见停顿” 。在顺义县，“庚子年演成民教相仇，义和拳惨杀教民，到处迭起，实民教流血之第一次” 。显然，这种以民教冲突为特征的宗教纠纷，在近代中国社会转型中极为少见，它既是由不同文化背景下一神教与多神教理念差异引发的，也与当时西方宗教与冀东民众经济冲突及民族主义情绪高涨关系至重。 如杜赞奇（Prasenjit Duara）对华北区域农村社会分析的那样，在冀东诸县，多数信教的人分属于不同的宗教组织,有以自愿为原则但活动可能超出村界的，如昌黎县侯家营的两个香火会，一个与桥上庄的龙王庙有关，一个则组织村民赴县城北水岩寺进香；有的活动主要限于村界内，情况不太一样 。冀东诸县的民众很少做祷告，他们并不把此视为宗教崇拜的基本要素，且祈祷多是个人而非集体行为，只是在节日、庙会或需求神助时才进行集体祷告，如“村民在遇到大旱时，就会集合在庙中向天求雨” 。绝大多数人在祷词中只向神灵祈求帮助，却极少自我反省并对灵魂深究细察。在他们看来，每个人的日常言行符合社会道德准则，就是最好的祷告 。因此，他们并不将自己的命运与所崇拜的神紧密相连，也极少考虑是否永远献身于神祗的问题。 冀东人认为神灵也有善恶之分，好事是善神做的，坏事则是恶神所为。这种对于善与恶、功与罪、生与死等观念所持的相对主义观念，足以解释冀东人对神灵敬而远之的态度。对于无论社会关系抑或是个人心态都深深植根于血缘根基的冀东人，神灵只是某种具体而实用的需要，人可以信仰但无需为之献身，更不必与之同舟共济。崇拜者与神灵之间并无单独的心灵交流和依赖，二者的关系实际上是不定性和功利性的。为此，冀东人的宗教观可被看作是封闭和保守性的，他们无须为众多的神祗澄清真伪，也无须为某一神祗扩大影响而像一神教徒那样去做传教等冒险活动。在这一点上，冀东人的宗教观基本上可以代表着华北区域民众的宗教观：不管神祗有几种和谁为神祗，都会尽量尊敬它。某一尊神受欢迎，是神的造化，信徒们并不想去分享光彩；某一尊神受冷落，也只是神祗的无能，虔诚拜神的人并不会因而受到伤害。 近代冀东各县中西并存的宗教形态，显然也在华北区域各地普遍存在着。 日趋衰落的灵物信仰 自古以来，万物有灵的观念，是人类对天地、日月、山川、植物、动物甚至山石这样无生命的物质产生崇拜的心理基础。灵物信仰蕴含着极为丰富的内容，一般指民众对难以解释的自然现象的崇拜，也可称为自然神崇拜。整体而言，由原始崇拜而来的灵物信仰，近代以来增加了一些新的内容，但由于人口迁移、教育发展等原因，开始呈现出日益衰落的趋势。 冀东人的灵物信仰，主要包括对山水（如流行于迁安、滦县和乐亭等县滦河流域农民对于河神的祭祀，流行于遵化、迁安山区及缺水少雨地区对龙王的崇拜等）、动物（如冀东诸县普遍流行的对“胡仙” 即狐狸、“黄仙”即黄鼬、“长仙”即蛇、“虫仙”如蝗虫等）、异物（如乐亭县西关娘娘庙当年曾供奉过一块陨石，此石因表面常常“出汗”（湿润）而被称为“神石” 。兴隆县山区一些地方给一块“神石”烧香，因为在山崩时这块巨石落在几户山民家屋后而没有房屋的毁坏 。）、神灵和灵魂（如冀东诸县普遍流行着的对灶神、天神、地神、门神、财神、土地神等的崇拜，对灵魂的崇拜）等的信仰。 如前所述，冀东人不仅把相互依赖、包容、分享等传统的社会关系准则带进了正规的宗教信仰中，并形成实用性、包容性的宗教观念，在灵物崇拜上也同样如此。他们中的大多数人相信灵物，至少也是将信将疑的，但几乎没有一户人家只供奉一尊神灵或只去某一座庙宇。 除前述佛、道、伊斯兰、基督、天主教外，“习俗相沿，愚诚将敬，未可绳以僭妄也。若夫门曰门神，灶曰灶王，比户皆祭，必不可阙。仓神则农家祀之，财神则铺户祀之，百工多祀鲁班，炉冶多祀老君。龙神、雹神、火神，祈祷者祀之。虫王、牛王、马王，树畜者祀之。各因其业，犹是先穑先蚕之义。求名则祀魁星，求子则祀张仙，各因其义。至于小儿初生，则祀床公、床母，出痘则祀哥哥、娘娘，随时称名，尤不可穷诘矣” 。在具体实践中，冀东人找送子观音求子；去道观乞长生不老秘诀；拜龙王以得雨；叩玉帝保平安。“无教不信，实无教而信也。博而寡要，多而不专，惟邀福免祸之心，则印象甚深，如出一辙” 。 冀东诸县县志记载，这一时期冀东各地属于灵物信仰的庙宇繁多，神灵不计其数。属于自然神的主要有龙王、财神、灶王、农神、城隍、土地、真武、天官、地官、山神、河神、文昌、魁星、火神、八蜡、雹神等；属于人物神的有关帝、岳飞、诸葛亮、碧霞元君以及地方名流乡绅；而鲁班、药王、医圣、二郎神、财神、黄道婆、灶王、火神、阎王、判官、小鬼等则是职业神；此外还有道教人物如八仙、观音菩萨等 。可以想见，实用心态下的冀东人在灵物信仰上是何等地繁杂。据李景汉1930年的调查，河北省定县有庙宇879座，设在农村的庙宇达857座，庙宇的种类包括庙神均与冀东诸县大同小异 。晚清民国时期，由于近代社会文化的转型、教育发展和民国政府采取强制性措施等原故，冀东诸县的不少庙宇先后罢祀，多数庙宇均年久失修，一些城镇的庙宇被改为小学、中学教室，一些农村的庙宇则成为了小学教室或乡公所的办公场所 。 冀东城乡的庙宇，一般规模比较小，多是一间房屋，个别有两间房屋的，极少数的有三间以上房屋。一庙数神司空见惯，一神多能也是常事。人们在生活遇到的所有难事，都可以找到一个神祗来帮助。冀东人常常在一个庙宇内主神旁边加上另外的神做配角，笔者以为，除了经济拮据的原因外，这样做的结果是，无论祈求何事，在一个庙宇里就可以解决了，而不必费心费神地到处上香 。在冀东农村，设立最多的是五道庙、关帝庙、土地庙、财神庙、龙王庙，各县县城则是城隍庙、关帝庙居多。而冀东诸县设立刘猛将军庙较少，与华北其他地区有明显的不同，这与当地水源相对较多、蝗灾少发的生态环境是分不开的。 农耕生产和水源的充足与否密不可分。长期以来，对水的崇拜是大自然中最为普遍的一种原始崇拜形态，人类对水的依赖性超过万物，因此水给人类的恩惠和灾害都是引起人们信仰水神的客观依据。晚清至民国年间，由于华北区域生态环境渐趋恶化，水灾与旱灾的爆发较为频繁，求雨或防汛的经济需求和祈求丰收的愿望，使得冀东地区各种祈雨和拜龙王的活动五花八门，滦河两岸也渐形成了“放灯”的习俗。这一时期冀东各县的不少城乡都建立了龙王庙，大旱之年的求雨仪式也成为了极为隆重的民间活动。地处山区的遵化县一些村子的求雨活动，多是由老人发起的，先由长辈带上柳条编织的帽子，赤脚到庙中烧香叩头，敬请龙王开恩布施甘霖，之后带上全体村民叩拜。拜完本村的龙五庙再去村庄的龙王庙祷告 。迁安县的求雨方式，是让七名寡妇到滦河刷锅盖，以祈龙王降雨 。丰润县的求雨方式也很有特色，村中男子头戴柳条帽子，赤脚到龙王庙中将龙王神像抬出，然而绕村子一周并把求雨的祷文朗诵以焚化。与此同时，村中家家门上都要贴用黄纸书写的牌位，上写“供奉九江八河兴雨龙王之神位” 。资料表明，冀东地区的求雨仪式，从组织、规模及其模式，均与山东省济南市郊区冷水沟村的集体祈雨活动相似 ，也从一个侧面显示出华北区域城乡在民间信仰上的相似性。万物有灵的观念和神灵世俗化的意识，使冀东人普遍认为，人神是相互转化的，阳间与神界之间也是相通的。顺应民意的神祗，就是灵验的真神；而不为民兴利除害的神祗，与现实中的贪官一样可恶。丰润县就曾发生过农民集体求雨不见效果，他们抑制不住对龙王的不满，将不在规定时间内降雨的龙王像丢进河里的事件 。 动物信仰同样是基于原始动物有灵观念而产生的。冀东诸县普遍流行着对“胡仙”、“黄仙”、“长仙”、“虫仙”的崇拜，除“虫仙”外，牌位一般供在民众家中，“虫仙”却和山神、龙王、苗神、土地神合在一起供在五道庙中。迁安和乐亭城乡的人家，在一个神案上同时供奉“胡仙”、“黄仙”、“白仙”和“长仙”，平时用红布遮盖神位，不准外人随便观看。每月的初一、十五，人们要在神位前摆上供品、点香叩头祷告。其祷告内容无非是保佑农业生产丰收、全家安泰之类内容 。其它诸县的祭祀活动大致与之相同。晚清民国之际，动物信仰渐趋衰落，供奉的仪式愈发简单，供品也相对减少。 异物信仰是由于人们对自然界一些特殊现象无法解释而产生的迷信。异物信仰在冀东地区虽不普遍，但仍构成冀东城乡民间信仰的一个侧面。如二十世纪二三十年代的乐亭县西关娘娘庙里，曾供奉着一块陨石，由于陨石常“出汗”（表部总带有水迹），人们难以解释其原因，就把它作为神物供奉起来。每逢四月初八，人们来到娘娘庙，既拜娘娘，又拜陨石。在兴隆县五指山区，农民烧香叩拜一块巨石。原因是山洪暴发中此石自山而下，却停在了房屋后面，没有破坏屋子。于是，这块巨石被认定为有灵的“神石”。 神灵信仰是指人们对想像中掌握着自己日常生活命运的神祗的膜拜。冀东人相信，如果不崇拜诸如天、地、门、财、土地、灶王等神祗，一个人或家庭就不会有好运气和好日子过。由于这些神祗关乎日常生活，使得冀东人对这些神祗的供奉看得很重要，供奉具有普遍性。这种状况在晚清民国时期未有大的变动 。 这类供奉中最具代表性的活动，要算是冀东诸县对于灶神的祭祀。冀东诸县农历腊月二十三日“祭灶”，俗称“过小年”。据传说，灶神是玉帝派往各家监督过家之道的神祗，一般都供在灶上。以丰润县为例，腊月二十三日下午，每家都用秫秸篾子扎成三匹马，在面箩里放些草料“喂马匹”，边“喂”边诵道：“大马驮金，二马驮银，三马驮聚宝盆”，意谓送灶神上天述职后给该户驮来财宝。晚饭后，全家在灶旁边祭祀，将灶神像从墙壁上取下来放在马背上，然后用糖瓜贴在灶门口上（意谓以糖瓜糊住了灶神的嘴，灶神无法在玉帝在面前说坏话）并祷告：“灶王上天，好话多说，坏话少说，破的烂的给瞒着”。祷告完毕，焚化纸马。祭毕，家人分食糖瓜。七天后的腊月三十，灶王下界，家人将一幅新的灶神像贴在灶墙上。灶王像边上对联一般是“上天言好事，下界降吉祥”，横批为“一家之主”。冀东诸县的祭灶活动，大致是这样一个程序。遵化县不少地方则不准妇女参加祭灶活动 。 对于天、地和财神的祭祀，一般是在农历正月进行。从正月初一（也有从腊月三十）开始直至正月十五，每天都要上供烧香，一天三次，没有正式的祷告形式。当然，财神诞辰（九月十七日）肯定要进行祭祀，只是不知这个诞辰由何而来 。各县一般在除夕前一天贴五色门神像于门上，两尊门神，一为尉迟敬德，一为秦琼，均作怒目而视、杀气腾腾之状（冀东人认为门神可防止凶魔进宅）。 鬼魂信仰起源于人们认为肉体与灵魂可相互分离的观念。人们无法解释睡眠、疾病或梦幻中生者与死者交谈、做事的现象，于是就把这种生理和心理现象曲解为“灵魂的显现”。随着佛教思想传播，冀东人有了“善恶必报”的因果观念，有了因阳世善恶而使灵魂“上天堂”和“下地狱”的区分。晚清时期，丰南县的村庄一般建有五道庙，以象征阴间的存在 。冀东诸县也大致如此。 冀东人以人在阳间的言行来划分魂魄的善恶，善者之魂为善灵，恶者之魄为厉鬼。对善灵取依赖和尊敬的态度，对厉鬼则施以巫术加以驱赶。一个人死后，冀东人常将其生前所用物品随葬，还用纸扎房屋、金银山、童男玉女和纸钱，目的是为了给死者之魂一个相对安乐的环境；否则鬼魂就会到阳间作怪，使生者屡遭不幸或暴卒。 晚清至民国时期，由于其几千年的传承而成为影响当地民众思维方式的重要力量，一些灵物信仰的习俗甚至进入了冀东诸县的语言，构成了语言社会性的重要来源之一，如“泥菩萨过河――自身难保”、“药王爷握手――没治了”、“显大神吃西瓜――小玩”、“大小冲了龙王庙――一家人不认一家人”，以及“抠希鬼”（泛指吝啬的人）等 ，均是灵物信仰习俗对当地语言的丰富。 杂处其中的迷信风俗 信仰风俗在历史过程中的积累，形成了许多迷信形式，如占卜、赌咒、算卦、堪舆等。这些迷信习俗以各自独具的特色和力量，影响着人们的信仰和社会生活。晚清至民国时期的冀东诸县，占卜等迷信风俗在各县城乡仍然据有一定的市场。 占卜是一种极其古老的迷信习俗。在冀东城乡，占卜最常见的形式有算命、测字、相面、看手相、看阴阳宅等 。晚清至民国时期的冀东人，动乱之中希冀平安、避害趋利的生存反应十分强烈，渴望能对生活有一个基本的把握。许多人占卜并不一定真信算命先生的谶言，而仅为获得心理上的慰藉。算命先生既有粗通八卦的盲人，也有略懂占卜的正常人，不固定在某个村庄或某个县城，他们大多走乡串城，逢年过节时或在集会和庙会上的活动最多。算命先生测算的的内容包括运气、财道、出门是否吉利、婚姻、失物、灾难等 。老人和妇女热衷此道者较多，男人不太相信算命先生，但也不阻止老人和妇女的求问 。算命活动简单易行、无须进香上供，也无复杂仪式，算命先生一般只讲吉言，它迎合了当时人们境况不佳、文化层次低而又要求改变生活的心理，所以冀东诸县的算命占卜活动较为普遍。 术数，俗称“算卦”，是占卜方法中的一种。它以阴阳五行为占算基础，利用天干地支进行排列推算，牵强附会地曲解人事和天灾。由于干支时辰的折算，没有专门知识的民众，一般很难搞清楚“袖里璇机”、“星命”、“掌诀”、“天干生旺死绝”等玄而又玄的理论，具有一定的欺骗性和神秘性。为获得人们的信任，迎合其趋利求生的心理，占卜者常讲吉利话或模棱两可的话，当然也有以“血光之灾”的预言相告的，受卦者常常要依占卜者所言消灾避难。 堪舆（风水），也称看阴阳宅，一般是指对房屋、坟莹的位置、方向、环境的选择，是冀东城乡迷信风俗中较为重要的形式之一。冀东人普遍认为，风水对于每一家族的兴衰是至关重要的。倘若祖坟地址选择不当，住宅位置不佳，会影响到一家、一族人的吉凶祸福。因此风水先生在冀东城乡倍受尊敬，其工作量也相当大。对风水的选择有许多规则，如坟莹选址时就有所谓的“十不葬”：一不葬祖顽石块；二不葬急水滩头；三不葬沟源绝境；四不葬孤独山头；五不葬神前庙后；六不葬左右休囚；七不葬山冈撩乱；八不葬风水悲愁；九不葬坐下低少；十不葬龙虎尖头。在房宅地址的选择时，认为房址前有坑、井、河道的三叉处等均会对房主造成危害，影响运气。一般而言，晚清至民国时期有钱的冀东人，多在建宅时礼请风水先生；而穷人就找个老人看看了事 。 近代以来，在文化落后而又饱受政治动荡影响的冀东城乡中，人们难以安定地生活，许多家庭发生的变故，被附会在祖坟及房宅的风水好坏上，人们的知识结构无力去打破这种迷信认知。宁可信其有而不可信其无的心态，促使冀东人对于风水的选择不得不持极其慎重的态度。这与李景汉在河北省定县的调查有不少相似之处 。 结 语 细加考察，可以看出冀东城乡的民间信仰具有如下特点： 一、神人合一。冀东人的神灵与现实世界之间并无严格界线可言，神灵世界与现实世界有相似的结构。两个世界都由宠大的官僚机构控制，他们认为神人是相互作用的，位置是可以互换的 。此世的灾难源于前世的作孽；而今生的富足则是前世善行的报偿。一个人死后，其灵魂要依据其生平或奖或罚。受奖者的灵魂会被送入西方极乐世界，来世会博得荣华宝贵、光宗耀祖；而做了令人不齿的坏事后，则要受到惩罚。 神人合一并不难以理解。想像中的神对人及实际上的人对神的态度，完全是封建专制体制下君臣关系的翻版。和对待现实生活中的政治领袖一样，冀东人尊神但敬而远之，他们认为既然无法与神灵认同也就无须建立感情上的亲密关系。冀东人从来不在乎无神论者和渎神者对神灵的反对，因为神灵自会降罪于渎神者而不涉及别人，所以他人对此可以事不关己，视而不见。 二、实用心态。冀东人的神灵全都被赋予了人性。他们不仅具有超自然的力量，也有凡人一样的衣食住行和七情六欲，既超凡脱俗又入世随俗。冀东人认为，现实生活并不由他们主宰，但却可以在一定范围内予以改变。因此，他们寻找佛、仙和其他能提供帮助的神祗和精灵，却不寻找能拯救自我灵魂和整个人类的上帝。一般说来，神像被安置专门建造的庙寺中或特殊的祭桌上。祖先牌位一般放在家里祭桌上，这也只是在空间上的接近而已。在规定时间内，祭祀者来到祭桌前表示一番敬意，然后就丢下神祗投入现实生活。既然只是为了获得帮助，他们也不会勉为其难地把自己置于神祗的指使之下。理性而实用的宗教观念使冀东人相信，除了巫婆神汉和行将就木的人，如果一个人变得神灵缠身或陷入狂热的崇拜之中，那他一定是不正常的。奉献的贡品、优雅的颂词、虔诚的还愿是超自然的神灵为人排忧解难的收获。这种交换原则显然是套用了现实社会中人际交往的规范。 对于神祗的帮助，冀东人仿效人际交往原则常许下某种心愿作为回报，诸如请戏班子唱戏，为神像重塑金身等等。此外，冀东人还时时以各种节日祭神，这种节日一年四季不断。如腊月二十三的“祭灶”；腊月三十的“驱瘟神”、“迎财神”；正月十五的“祭天地”、“敬宅神”等。有些神的生日庆典逐渐演变成了大型庙会，如乐亭县的四月初八是南关娘娘庙会；四月二十八是阎各庄镇三皇庙会日。在迁安县，四月十八是建昌营镇娘娘庙会日和景忠山娘娘庙会日。在滦县，五月十三是城隍庙会日。庙会的形成，大大丰富了近代冀东的乡土文化。 三，多神崇拜。冀东人的信仰具有多神性，面对诸神，崇拜者的情感是复杂的，也是分裂的，其严肃性大大低于一神教。人们很难执着地崇拜某一个神祗，也缺乏与某个神祗间难以割舍的感情。在冀东多数城乡，供奉不同神祗的几个庙宇与教堂并存的现象随处可见，县城里也会出现数庙香火并旺的景观，民众常是根据不同的需要去叩拜不同的神祗。此外，不少冀东人还在家中设有“黄仙”、“白仙”、“长仙”等动物的神牌。没有人能知道冀东人崇拜多少神灵。 四，家庭单位。如一位学者所言：“在中国宗教里，家庭永远是基本的社会单位，而其他的宗教组织形式从没有获得充分的发展” 。冀东人的宗教崇拜同样以家庭为基本单位，不仅祖先崇拜如此，灵物信仰也是如此。在基督教、天主教的传播中，冀东人除了去教堂做礼拜外，更多的是在家中祷告，其祷告内容基本上是与家庭成员和现实生活有关的。 五，信仰式微。近代中国处于中西文化交融的大变局中，近代教育的引入，近代经济与交通的冲击，灾荒与兵祸中华北人口的迁移，都使得不少冀东人开始了思想认识与观念变革的历程。清末民初，北京、天津等地兴起了“庙产兴学”风潮，在对民间信仰不断地限制与批判中，冀东一些县不少庙宇被拆除，许多庙宇则成为了传播新思想的学堂。尽管其间反反复复，但冀东城乡信仰者处于日益减少的状态中，则是毋用置疑的。严格而言，只有在信仰中得到了精神洗礼与思想升华的快感者，才会具有坚而弥久的信仰动力。然而，冀东人的信仰，如时人所言：“无教不信，实无教而信也。博而寡要，多而不专，惟邀福免祸之心，则印象甚深，如出一辙” ，这种民间信仰意识，既不能在实践上得到印证以强化，显然也经不起近代经济与文化的冲击。 （原载：《河北大学学报》2002年第4期。） (责任编辑：admin) |