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中国在其历史的大部分时间里基本没有出现过类似亚伯拉罕或其他宗教传统下围绕信仰建立起来的宗教团体之间的斗争。因此，中国相对较少受到信仰团体政治化的困扰，而在世界其他国家和地区，政教之争往往是个很大的难题。但是，中国自有另一种宗教冲突，这种冲突不是横向的，而是纵向的：国家和精英的宗教与民间宗教之争。此处我想通过比较历史社会学的方法探讨这种分隔的根源和影响，以便我们理解中国国家及社会。 以下文字选自公元前4世纪的《国语》，讲的是楚国大夫观射父向楚王解释宇宙论： 古者民神不杂……在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服……及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。① 张光直教授指出，这段传说为巫术及其在中国上古时代政治中所扮演的核心角色提供了重要参考。他认为，国王本人就是最大的巫师，他和他的大臣们努力想要垄断与神圣天意沟通的渠道。换句话说，国王在身边礼仪专家的帮助下宣称自己把持着与神沟通的大门，不仅别的祭司或教派进不来，就连老百姓都被拒之门外。这种历史权威的模式与其他“轴心时代”的文明存在显著差异。 “轴心时代文明”的概念最初由卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）在马克斯·韦伯（Max Weber）的理论基础上提出，后被艾森斯塔特（S. N. Eisenstadt）进一步丰富。近来，这个概念在历史社会学领域再度受到重视。轴心时代覆盖了从公元前600年起的一千多年，涉及中国、印度、中东和希腊等地理轴心区域在社会、哲学和宗教上的种种革命性发展。这一时期的思想家和精英知识分子都希望在现世和魔法以外为人类寻找存在的意义。② 轴心文明最关键的特征是超越性（Transcendence）与世俗生活（mundane）分离。这些文明的终极目标都存在于一个神圣的、超越的王国里，因此，尽管这个神圣王国与人类世界格格不入，尽管没有人——包括国家——可以在现世完全实现神圣王国的所有目标或意志，但一般意见却认为这些目标的实现值得人向往。轴心文明代表了一类新的自反性（reflexivity），认为世界可以不是此时此地这个样子。随着这种看法的逐步体制化，超越性的王国最终为这些宗教里的普遍性伦理提供了一个新的本体论基础。这就包括如何更好地组织社会，以及对自我牺牲的要求。 但是，超越性与人类实现超越的努力之间渐渐滋生出一种深层矛盾；基督教中“山上之城”就是一例。马克斯·韦伯认为，中国宗教不是超越性的，而是内在的。③对此我们无法完全同意。在中国，天代表着一种超越性的力量和原则，但这种力量、道德权威和理想对中国产生的影响与其在亚伯拉罕传统下引发的效果不尽相同。 轴心时代的概念受到批评原因很多，其中两点在我看来是有充分根据的。④首先，作为一个时代划分来说，从公元前6世纪到启蒙运动兴起的18世纪未免过长。如此命名轴心时代其实是用词不当，我们最好把它看成一个（黑格尔意义上的）“观念时刻”（conceptual moment），用来指代超越性思想在不同文化中的出现和发展（有时甚至是衰落）。这一时刻出现的历史前提则包括从白银时代到青铜时代的过渡以及部落社会以后王国和帝国（尤其在欧亚大陆）的兴起。然而，由于没有更好的指代名词，本文依旧沿用轴心时代这一说法。第二个批评是超越性不一定总与宗教相关。这也是对原有概念的重要修正，因为在非现代社会里，宗教与哲学往往没有严格区分。的确，经常听到有人主张儒教不是宗教，我也同意，在儒家思想中有一部分与宗教无关。 尽管如此，历史地来看，超越性还是常常与一种权力或神圣制度有关。甚至（或许应该说特别是）在中国古代，天的超凡力量只有作为天子的皇帝才有权崇拜，一般百姓如果胆敢僭越皇室特权，就等于犯了砍头的重罪。然而，中国文化里又普遍存在对天的向往，因为天也是超越人类世界的道德和物理力量的来源，取得这种力量的重要途径就是超凡之人（如果达不到圣人的话）的自我修为。 当然，没有哪个社会的宗教信仰完全被超越性概念占据。在所有轴心文明社会里，超越性的目标往往与通过向圣灵祈祷献祭而获得“人类繁荣”（查尔斯·泰勒语）的个人或集体愿望相伴而生。但是，这种共存在不同的社会里表现为不同的形态；我们考察中国历史时需要分辨的正是这种不断进化的形态。另一种与之相关的区别是面对超越性的不同抵达方式和接触渠道。在亚伯拉罕传统中，弥赛亚预言、神启、信仰和救赎都是抵达超越性的特征。当然，信仰与救赎的概念自从公元3世纪由小乘佛教传入中原之后，在中国历史上同样占有重要地位。也许这两个概念对公元3世纪的中国尤其重要（当时的中国不在任何一个以儒家文人为主导的中央集权政府统治下），但通观历史，从道教和佛教汲取营养的民间宗教运动在宣扬信仰和救赎时还是经常采取一种末日启示的口吻。接下来，我将具体讲述20世纪出现的若干“救度团体”（redemptive societies）。但按正统观点来说，信仰与救赎只是中国历史微不足道的一小部分。信仰往往同教化的技巧纠结在一起，其目的与其说为了来世的救赎，不如说更多地是为了在现世接触到超越性力量。在中国传统中，谁有能力接触超越性，通过何种教化的手段，以及（在现世）能产生什么效果——这些都是关键问题。 几乎所有轴心文明都出现了专门的神职群体（教会、牧师、僧侣、乌力马［伊斯兰教］），他们在体制上与国家分开，拥有对超越性的解释权，从而能够限制国家的道德权威。因此，他们主导着一个不处于国家管辖范围内的独立领域。因为在超越性目标与其实际所能达成的之间总是存在差距，所以轴心文明的社会天生就有一种挑战现有神权和政权体制的动力和倾向，渴望寻求新的个人或机构变革，以更好地实现超越性理想。无论是在亚伯拉罕传统还是在印度教—佛教传统中，反对现有神职人员的阶段性改革运动（诸如新教、苏菲派和巴克提献身运动）都会援引超越性目标来抵抗眼前的权威，希望在此世中重新建立一个更加符合“彼世”理想的新秩序。但现有体系“扩招”曾经是并一直是一个始终存在的可能性选项。 在亚伯拉罕传统中，对一个超凡之神的信仰乃根本要义。这一点由于亚伯拉罕愿意为神牺牲自己的儿子而被戏剧化。我认为，这类传统中的“信仰”和非亚伯拉罕传统中的信仰在虔敬程度上完全不同，后者所信内容往往是神与神迹的效力。因此，亚伯拉罕传统下的信仰也许应该大写，以区别于其他针对有效性的宗教信仰，后者常常是灵活可变的，有时甚至是混乱多变的。诚然，亚伯拉罕传统下的神职人员掌握着很大权力，但神与他的子民之间还存在一层个人关系。阿曼多·萨尔瓦多（Armando Salvatore）最近在一篇重要论文中从漫长的轴心时代历史角度大胆修正了哈贝马斯有关公共领域的概念。他论述了在亚伯拉罕传统里，尤其是基督教和伊斯兰教中，超越性目标如何不仅通过13世纪文艺复兴以及现代启蒙运动为变革提供驱动力，而且作为一种神圣权威在团体内部建立起社会纽带和“连接性正义”（connective justice）。 萨尔瓦多的论述非常复杂，此处无法细述，但他最重要的观点是，在欧洲—地中海文明区（包括中东在内）的亚伯拉罕传统里，自我（ego）与他我（alter）经由上帝彼此联系，为形成一种古老的公共领域提供了保证。他接着论证了基督修道运动和伊斯兰教秉持神秘主义的苏菲派兄弟会如何通过在目的（telos）与实践理性（phronesis）之间搭设桥梁或在超越性目标与社会日常公共理性之间建立连接，进而塑造了轴心文艺复兴（Axial Renaissance）的整体面貌。就这样，通过将神的权威与交往理性融合到一起，新的救世主在公共领域内创造了主体间性理解的新传统。 然而，萨尔瓦多并没有澄清或明确定义什么是“他我”：究竟是一个信仰团体内部不同的组成部分呢？还是这个信仰团体以外的其他人？他暗示，到了亚伯拉罕传统末期，传教成为这类文明的核心特点，因此超出了轴心时代初期在犹太教和希腊模式下实现的首轮突破，即团体内部规范（community paradigm）。要获得救赎，光履行圣书上的义务或完成宗教仪式已经不够了。当务之急变成争取更多人信教并遵循教义下的道德生活规范。换句话说，必须让他们接受一种“建立在共同信仰和由神意连接起来的正义（a God-willed connective justice）基础之上的社会联系。”⑤从整个宗教史来看，亚伯拉罕宗教并非特别地具有进攻性。但在某些特定历史条件下，传教的指令与信徒群体组织结合在一起，催生出类似于我们在现代社会中看到的暴力竞争形式。 亚伯拉罕社会也许可以被视为一种原始的民族国家社会。因此，尽管它们没有固定的疆界，也未采用现代社会整合的种种技术，信徒作为信徒的身份对于群体的构建起到了关键作用。的确，我们也许可以将其视为经过垂直整合的群体，在这个群体内部，国家、教会（或神职人员）和信徒都统一在神的名下。群体内部的特权与层级划分从教义上说是次要问题。而在中国和印度传统中，哪怕产生了基于信仰建立起来的团体，此类垂直整合也几乎从未实现过。18世纪兰吉特·辛格王公（Maharaja Ranjit Singh）领导下的锡克教在短暂掌权期间可能最接近于这类团体，但即便如此，锡克政权也没有积极对外传播宗教教义。⑥ 我认为，超越性——天的超越性——在中国社会里从未缺席过；它在中国历史上扮演了一个极为重要的角色。但帝王统治下的中国政治结构总是努力切断一般人接触这种超越性力量的渠道。与经过垂直整合并相对排外的亚伯拉罕社会不同，就超越性而言，中国古代社会是垂直分割的。尽管王朝建立的根本基础在于“天下”，但只有皇帝一人才能与“天意”沟通。其他人可以通过崇拜各种神祗、鬼魂和祖先来满足他们对“人类繁荣”的欲望。但不许祭天这一整体禁令值得我们三思：如果不是因为“天”代表了宇宙权威的重要象征性来源，为什么将其如此严格地划分到百姓崇拜的范围以外呢？毫无疑问，中国漫长历史上的众多民间起义往往直接挑战君主天赋的权威，可见这种超越性权威的力量之大。 然而，当我们在考虑中国古代体制化的宗教或传统时，很明显的一点是，由于国家控制，儒家和道家的独立地位从未得到彻底保障。但我们也不能因此回避儒家对超越性权威的声称。孔子和孟子都试图将“天”的概念放到统治者的控制范围之外，建立一种既适用于君王也适用于平民（尽管要通过社会等级）的道德体系。建立在天命基础上的王权独立性及对其的批判是儒家传统中反复出现的主题。君子的个人修养和对“天命之性”的追求乃是儒家的最高目标，到了封建王朝后期尤其如此。以王阳明为代表的“心学”流派便是极好一例。阳明心学最激进的思想家李贽（李卓吾）认为人皆有“童心”，天生便能辨别善恶，无需道德教化的外在束缚。⑦ 儒家圣人拒绝政治权力或因为反对不正确和不道德的政策受到打压之后避世隐逸的传统在帝制晚期显然保留着原来的修辞力量，当儒家先贤祠开始在全国各地出现时尤其如此。⑧的确，王阳明和泰州学派的很多追随者在后来的三教合一运动中起到了重要作用。可以说，三教合一成为了民国时期的主要宗教信仰形式。这场本质上不具备对抗性的运动充满了深刻的救赎色彩，旨在结合佛教与新儒家的人心学说，树立一种新的超越性理念。 然而在帝制末期，所有主要宗教传统都受到皇权国家的严格控制。体制内的佛教和道教基本都需要得到国家的认证和监管。但皇权国家与儒教之间的关系更为复杂，我将在这部分从宇宙论和体制两个层面对该问题进行探讨。⑨就宇宙论而言，两者关系之形成是通过商周神圣权威的非轴心传统确立的。 余国藩指出，一系列学术理论已经暗示中国存在两种宗教权威：天和祖先。皇帝为了取得绝对主权宣布两种权威均归他所有。一方面是天地组成的宇宙领域，另一方面是人类关系构建的社会领域。前者脱胎于超越性的“天”之理念，后者源自同样拥有神圣力量的皇室祖先崇拜。举例来说，商王出兵征讨之前必须取得祖先的授命。正是这种前轴心时代的祖先崇拜传统——或余国藩所谓的“祖先制造”，即通过仪式将某位亲族变成神圣力量的象征——赋予了帝王以胜过天命的权力。⑩ 从某种程度上来说，中国的政治历史可以被看作是皇权与社会精英之间为争夺天命权威或其他超越性形式而进行的斗争。我们都知道，统一中国的秦始皇采取了焚书坑儒这样的极端举措。接下来的汉朝试图将儒家学者纳入国家体制，而且的确成功地将儒家思想立为国教。但鲜为人知的是，正是从汉朝起来，孔子被“塑造成”商的后裔。这样，他一下子变成了皇室祖先，从而赋予皇帝更大的权力去崇拜他。{11}除儒家学者以外，佛教徒是仰仗超越性权威的另一股力量，他们信仰的超越性是佛陀的“法”（Dharma）。中国古代的体制历史记载了佛教寺院独立性的盛衰兴亡，以及儒家学者在朝和在野的角色变化。但人们也普遍认为，康熙年间，儒家学者最后一次提出独立于国家以外的权威选项，结果被全面扑灭（只作为个体牺牲的情况除外）。这也是他们最后一次臣服于皇帝的权力。 从儒家角度看，社会精英不仅要抗拒被皇权收编，还要应对佛教徒（以及从较小程度上来说，道教徒）提出的挑战。诚然，有时候为了对抗佛教徒强大的超越性观念，他们可能不得不与国家结成暂时的同盟。非轴心时代的祖先崇拜在儒家心目中的重要性是儒家学说能被国家接受的主要宇宙观基础，尤其因为佛教徒对此观念又持彻底拒斥的态度。如周启荣所说，正统儒家对阳明心学的批判不仅强调礼制，还特别突出了宗庙礼制和宗法体系，以反对泰州学派和三教合一运动支持者的道德独立。信奉程朱理学的传统文人攻击他们的竞争对手将“禘”视为至高神明，坚持认为禘礼是对皇帝祖先的祭祀。因此，在他们眼里，与这一皇室礼祭直接相关的是皇帝血统的意识形态，而不是对天的崇拜。{12} 中国早期的宗教信仰似乎并没有将死亡与天的超越性原则联系在一起。相反，祖先崇拜是非轴心文明应对死亡问题的方式。创造祖先的形象需要复杂、规律而且不间断的典礼和祭祀。祖先并没有消失于一个超凡的或完全不同的世界；他们继续对活人的世界产生影响。只有那些没有被好好祭奠的祖先才会变成孤魂野鬼；福祚绵长的祖先则会始终护佑他们孝顺的子女。对逝者如此人格化的理解不仅适用于祖先，还被用到历史上的英雄或圣贤身上，他们的灵魂则化作像城隍那样的城邦守护神，保佑族群平安。 另一种吸收儒家士大夫进入政权的模式是中国著名的官僚系统和科举制度。的确，后者的作用比前者更大，因为官僚系统只能容纳少数官员，但科举考试每年可以培养出成千上万学历尚不够入朝为官的备用人才，同时还有大量渴望加入这个知识精英阶层但不幸落第的应试者。但这些人无一不是从小就接受儒家经典和正统意识形态熏陶的。 出于控制和管理的考虑，皇权官僚系统与其治下的社会比起来规模很小。因此，它必须依赖一种不会对中央政府造成太多负担的巧妙的地方治理模式。到19世纪，平均每个中央官员对应管辖30万到40万人。中央政府通过下放象征性的政治权力实现统治，但同时也严防得到权力的这部分人接触公共资金。经过科举选拔的士大夫或绅士有权出任公职，因而享有作为社会精英的象征性权力。所以他们被中央政府指派为地方团体的代表，管理团体内部事务（也许帝国时期的封建模式确实有其影响力）。士绅社会的特点之一就是意识形态上受国家引导的精英阶层在中央政权的许可和委托下管理地方事务，但同时又无损于维持社会稳定的财务和政治力量。 到清朝（1644 ～ 1911），围绕中央政权已经建立起一套正统规范，包括宗族意识形态、受国家引导的士大夫阶层以及一种复杂的国家信仰。这种信仰的核心是崇儒尊孔，但还不止于此。作为全国最高祭司的皇帝会定期举行祭天仪式，除此以外也祭拜包括关帝在内的其他神明。这类祭祀活动在全国各地被广泛复制，上到政府官员下到一村之长都会定期主持祭典，而供奉的神明也有大有小，甚至包括各村的土地神。这是一种领土归属和官僚化的宗教模式（将“祭祀”与“教”结合在一起）。因此，清帝国建立了一整套容量巨大的复杂意识形态机器，从宇宙论和体制两个层面保证了精英阶层对中央政权的忠诚，而一个相对开放、相对能够任人唯贤的人才流动机制为社会精英提供了向中央靠拢的上升动力和空间，因而发挥了重要作用。对比近世的欧洲国家，中国皇权体制的高明之处可见一斑，前者在商业和宇宙论（新教）革命冲击下被大大改变了面貌。中央政府抢在自唐宋交替之际便开始勃兴的商业化浪潮席卷华夏大地之前就抑制了它的发展。在欧洲，由此产生的不稳定因素最终导致商业资产阶级崛起，并推翻了君主统治秩序；但在中国，城乡商业精英最后往往都被皇权系统收编。 但如果说清朝政府能够拉拢社会精英，那么广大的平民社会呢？早期关注乡村社会民间宗教的学者惊讶地发现，国家祭典模式在地方竟然如此普遍，尤其体现在地方守护神和以帝国官僚体制为原型的冥府结构上{13}。更近一段时间，王斯福（Stephan Feuchtwang）等人指出，两者在组织结构和宇宙观上的差异都是非常明显的。民间宗教更倾向于将宇宙人格，将之变得更为残暴，拥有可怕的奖惩力量，通过某种神秘的机制发挥效力。{14}晚清时期，得到官方承认的佛教和道教在普通老百姓的生活里似乎扮演着一个相对边缘化的角色。比如，和尚基本主要被请来在葬礼上主持法事，道士则从事其他各类仪式活动，包括施法和预言。虽然民间信仰经常吸收这两大宗教的仪式和观念，但民间活动中的很多和尚和道士并没有被百姓当成标准意义上的佛教徒或道教徒来认知和对待。 的确，民间信仰就像一个生机勃勃的现场，国家及精英维护的正统教义与大众文化在这里不断交流和协商、适应和调整、伪装和对抗。我早年研究关帝崇拜时曾试图展示帝制国家如何努力把三国故事里的这位英雄人物塑造成正统体系里最高的神，哪怕民间故事一再传颂的都是关公草莽英雄般的神武、桃园结义的美谈和他对兄弟的忠诚。几乎所有团体和族群都有自己的关帝和关帝传说，他们对关帝的解读或旧或新，但每一种都为自身的独特目的服务。于是，关帝传说不仅在一个空间广阔的文化内部保留了多样性，更成为不同群体之间交流和协商的中介。{15} 民间宗教内涵之所以如此广阔，很大程度上是因为大部分都是地方群体信仰。这样，地方精英，特别是那些没有入朝为官的乡绅，都从多个层面上积极投身其中。他们一方面参加国家规定的地域性祭典仪式，一方面也参与地方祭礼和庆祝活动，包括遍及全国的灵媒活动。在中国南部和东南部某些地方，“地方性”这一概念覆盖范围非常广，就因为祭祀和庆祝典礼把各地寺庙住持联系到了一起。此类活动对本地精英来说，是领导、沟通和权威来源的重要表现。这种文化纽带也能够容纳其他与之不同的、有时是颠覆性的信仰形式，比如清末越来越多的三教合一团体以及各类救度团体。 但帝国对这种民间宗教和灵媒总是持怀疑态度，认为它们有收容异端之嫌。国家和精英阶层会定期铲除那些不接受中央政权引导或不符合国家信仰的民间宗教。因此，许多与主流宗教意识形态不符或认为普通人也可以获知天理的观念和做法都不得不深入到大众文化深处，经过一番伪装与其他信仰形式混在一起。如此一来，要像本文开头楚国大夫所说的“绝地天之通”，以防止“夫人作享，家为巫史，无有要质”的情况出现，实在困难。 佛教徒和佛教教派常常利用大众文化的修辞手法适应正统要求，同时将佛教里常被视为异端的救世思想悄悄带进来。当时人们认为出家尤其有违孝道。目连救母的传说便代表了佛教的一种调整和适应。这个故事告诉我们发誓独身、献身佛门的子女最后能够完成最伟大、最勇敢的孝行：从恶鬼手上拯救了罪根深重的父母。佛教的救赎理想对妇女尤为具有吸引力，因为她们在其中发现了家庭外另一种形式的社会性。妙善菩萨的故事就特别能说明这种妇女之孝。故事里，一名年轻女子因拒绝嫁给父亲为她选定的丈夫而被逐出家门。但后来家人遭遇不幸，已入佛门修行的她这时带着菩萨的力量回来拯救了深陷苦难的亲人。{16} 除了教派团体以外，还有前文提到的三教合一团体。随着基于信仰的救赎概念被赶入民间，另一些教派整合运动也慢慢发展起来，这些运动从明清时期逐渐进入民间的各种超越性理想中汲取营养，包括道教和佛教教义以及儒家道德观。尽管其中部分团体与派系传统密切相关，包括对佛祖或无生老母这类民间神祗的崇拜，但它们也代表了帝国晚期儒释道三教合一的传统。这一时期的三教合一运动主张去除人欲，积极参与道德行动，在16、17世纪的士大夫阶层、普通佛教徒和道教徒中受到欢迎。{17}尽管三教融合的做法在民间宗教里非常普遍，但不同创建者或参与者在不同救度团体中所践行的教派整合在内涵上是不一样的。 这些救度团体中比较有名的包括道德会、道园及其救助支系、红卍字会、同善社、在理教、世界宗教大同会（1915年在四川成立时名为巫山社）和一贯道。有关20世纪初此类团体在中国发展的一个重要资料来源是三四十年代日本学者对中国宗教和慈善团体的调查研究。日本研究者和北方傀儡政权的官员称，这些教团对外宣称拥有大量教众。例如，同善社据说在1927年拥有300万教众{18}，红卍字会在1937年有70万到100万追随者。{19}此外，还有一些中国学者对单个团体进行过深入研究，比如山东大学教授李世瑜曾几次加入一贯道展开实地考察。陈荣捷在有关中国宗教的研究里对这些教会持否定态度。他认为此类团体“在前景观念上是消极的，就目的而言只讲求实用，而信仰方面则完全是迷信”，{20}同时指出红卍字会1927年的教众只有3万，与末光高义所引“1932年的300万教众”形成鲜明对比。{21}但陈荣捷的确留意到，1923年，同善社在中原和满洲地区共有一千多个分部。{22}邵雍{23}在近期一项研究中对此类道会团体的批判也许比陈荣捷更激烈，但他所引用的数据比较接近于日本研究者提出的数据。 现代救度团体继承了三教合一运动中的普世主义使命以及自我道德改造的宗旨，同时也和较早的教派整合团体一样与派系传统、民间神祗以及包括占卜、扶乩在内的灵媒活动保持联系。{24}这样，它们得以继续与中国大众社会有机地结合在一起。救度团体在宇宙观和社会整合过程中发挥着重要作用。它们一端连接着有关超越性的轴心时代传统，另一端则是致力于“人类繁荣”的民间宗教活动。{25} 20世纪新的全球语境大大改变了这些团体事业的意义。其中一部分具有深厚精英基础的教团认为自身在这个新的文明话语环境下代表了东方对现代世界各种问题做出的解答。它们要么已经颇具规模，要么在一战到整个20年代期间经历了飞速发展，而与此同时，全球范围也开始出现对西方文明过于物质和暴力的批评话语。{26}于是，这些教团希望借助东方超越性理想来矫正西方的物质文明。由此诞生的综合观念变成了一种宗教普世主义，不仅囊括儒释道三教，还将伊斯兰教和基督教也包含在内。其中几个教团还宣称自己掌握了五大宗教的根本要义，通过传播这一要义就能结束宗教派系纷争，实现世界和平和个人救赎。这些教会不仅调整宇宙观以适应新的地理概念（同时吸收基督教和伊斯兰教），其中一部分甚至接受了时间上的进步史观。 道德会宣称他们致力于科学世界观与亚洲道德观两者的融合。{27}主张君主立宪的改革家康有为从1920年到1927年逝世为止一直担任道德会会长。道德会认为，鉴于目前趋向享乐的物质主义潮流，如果没有道德和精神上的重塑，人类进化就会停滞，甚至转向更大的毁灭。{28}就连最不“现代”、最不关注“现世”的一贯道都把基督教和伊斯兰教的真理纳入早期教义，并将自身神秘的时间进程与封建王朝与共和国更替历史并置到一个相互指涉的网络当中。{29} 它们的现代取向还表现在积极参与当下事务上。这些教团有自己的组织章程，强烈关注当前的世俗事务，并宣扬救世理念，在上述各方面都与世界其他地区的现代宗教和道德团体毫无二致。救世新教提出的救世之道不仅包括建立医院、孤儿院和庇护所等慈善活动，还包括（通过学校、报纸、图书馆、讲座）开展宣传教育工作，鼓励慈善事业（如工厂和农场）为穷人提供就业机会，建立储蓄和贷款协会，以及启动路桥修建等社会工程。{30}至于红卍字会名字里的“红卍字”，当然可以理解为佛教用语，但该团体运作模式其实相当于红十字会的东方版本。 红卍字会等其他几个团体不仅从事传统意义上的现代慈善活动，还将视野扩大到国际范围，比如为他国提供国际援助并支持在巴黎、伦敦、东京讲授世界语的教授。{31}在理教兴起于清朝末年，到1913年为止就已经在北京和天津两地开设了28个中心，{32}20年代末在理教在天津的分部似乎增至48个之多。在理教通过纪律严明的运动建立了若干戒毒中心，利用中草药和“正身”之法帮助人们戒食鸦片，据说一年内彻底治愈了200多名鸦片上瘾者。{33}这种向外或世俗的努力对应着上文提到的“正身修心”的内圣之道。{34} 一些日本研究者试图借助松散的马克思主义分类原则辨析这些团体的阶级特征。泷泽俊亮认为它们代表了资本主义社会早期的新式宗教，萌芽中的资产阶级可以借此把富人和穷人团结到同一个传统语言框架下。对于富人来说，这不失为一种获取民众支持的好办法；而穷人也欢迎这样的慈善行为和宗教理念。同时，学者坚持承认教众的宗教热忱和虔敬程度。{35}他们指出，想要利用这些团体为自己服务的人往往无法控制信徒在宗教上的激情。然而，尽管教团活动也许在某种程度上起到了缓和阶级矛盾的作用，但它们内在的宗教属性总会将其引向一种普世主义。下面就让我们选取道德会作为一例进行详细考察。 道德会1919年由山东高级知识分子创建，曾当过宣统皇帝伴读的神童江希张是创会之初的中心人物。团体一路发展，直到1928年国民党掌权并发起反宗教运动为止。{36}道德会在国内吸引了大批信徒，并在世界各地建立起一个覆盖广泛的网络。会长康有为相信，民族的终极使命在于自我超越，实现大同之理想。 20年代中期，道德会在中国东北的影响力急剧上升，其时传奇人物王凤仪（1864 ～ 1937）的加入，为该团体带去了他在热河（今辽宁省）的大量追随者和一个庞大的学校网络。{37}王凤仪出生于热河朝阳县的一个普通农家，是一位自学成才的农村知识分子。追随者称他为“仪圣”，一般民众称他为“善人”。他的实践带有浓重的教化色彩，提倡道德修养和自我改造的传统。他悟“道”以后便投身于传道和行善，敦促人们尽孝道，向圣人学习，并用自己的性理学说为人治病。{38}王凤仪综合五行和阴阳学说，辅以儒释道三教的内容，发展出一套复杂的理论，并以此作为教义，教人自知自立自足。 简单说来，他的理论试图探讨五行——木、火、土、金、水——如何影响人的五性，但这种影响并非决定性的，个人可以根据人生不同境遇，通过修道掌握性理的运行规律。一方面，他的理论强调内部修为，但另一方面，自我实现最终有赖于个体在变化的环境下对外的行为。自我探究和自足自立是王凤仪哲学的两大主题。{39} （自我修为和天人合一之道的问题让我们怀疑这套理论讲的是否是真正的超越性；但绝对的超越性并不是问题的关键所在，关键在于历史性的动力：这种相对不可获的超越性能否推动变革，以遵循［更新后的］目的。但如果要说明应怎样理解修身之道的重要性，就需要另写一篇论文了。） 王凤仪的修身之道根植于当时更广泛的宗教、哲学运动，即前文所述的三教合一趋势。根据台湾学者林安梧的分析，王凤仪肯定人性本善，承认天性以及儒家的三纲伦常（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）。他认为这些和佛家三宝、道家三华（性、心、身）是一致的，都可以放到佛教的三界中去理解。{40}但林安梧同时又写道，这种哲学的目标“既不是理论层面的，也不是技术层面的，而是从实践上与人的生活体验相关；人可以据此找到自己生活的根基，从而回归联系天、地、人的根本原则”。{41}王凤仪援引超越性理想发展出一套宇宙综合论，用于指导自我改造和社会改革，从而吸引了大批追随者。 王凤仪“化世”的努力在他加入道德会之前便得到了当地人的注意和认可。据朝阳县县志记载，他的工作改善了当地民风，普及了基层教育。他的儿子王国华一共发起建立了一百多所男校和女校，全部命名为国华学校。{42}王凤仪曾指派一个叫刘淑全的女信徒担任他的家乡——羊山一所女校校长，刘女士逝世后，人们在悼词中称赞她“开明了几千年来一直处于黑暗中的妇女世界”。{43}王凤仪本人也似乎总是精力十足，他到处游历，在各地创办学校和分会，堪称一直奋斗在文明教化的前沿阵地。他得到了很多重要政界人士的支持，满族文人白永贞就是其中之一。白永贞在民国成立前身居要职，后来又出任奉天省议会议长。{44}王凤仪编写的小开本教材上面就有白永贞的题字。 妇女在他重振中华文明价值和“化世”的使命里扮演着特别重要的角色。王凤仪心中的新社会应该要能把现代观念和中国传统对自我和世界的理想认识结合在一起。他一直致力于女校的发展，到1925年，已经发起创建了270所女子学校。这些学校在他加入道德会以后也跟着成为教团的一部分。男女分开教学的做法显然来自对传统伦理的尊重，但他同样认为妇女是连接过去与未来的纽带，并始终全力以赴地践行之。王凤仪曾提到和一名基督教牧师的谈话，谈话中，他指出了历史上各派宗教的不足。所有宗教当然都指向同一个“道”，但在“道”的教育中都不约而同地忽略或贬低了妇女的作用。他坚持主张妇女应该接受教育，和男子一样立业，以便她们理解“道”的真谛。{45} 很多救度团体为了相对和平地实现自己的精神目标，只要能得到充足的活动空间，都愿意尽量与政府合作。换句话说，超越性理念使它们可以通过现世的活动获得救赎。然而，无论是国民党政府还是共产党政府，都没有给此类团体留出任何位置。在东北地区，包括道德会在内的很多救度团体都曾跟伪满洲国的傀儡政权有过合作。{46} 但还有一部分宗教团体要融入现代文明秩序就没这么容易。其中几个教派运动和救度团体的教义里包含了千年福理想，相信圣人即将降临并开启新世界。这种对超越性的认识带有浓重的弥赛亚气息，更接近亚伯拉罕传统，包括传教的迫切意愿，希望他人改信本教，以避免末日毁灭的噩运。显然，这些团体在正统思想看来是异端中的异端，因为它们具有政治威胁力。 中国民间千年福理想的来源有几个，其中包括佛教里“劫”的概念，以及灵媒接受天启的活动。到19世纪，这种千年至福的理想开始出现在若干道教或佛教教派中，一些持有儒家天理观的救度团体也开始试图通过扶乩寻求上天的意志。当然，要是楚国大夫看到上述行为，肯定会紧张不已。 的确，正如许多学者所述，中国古代历史上的平民起义常常由宗教运动引发，比如黄巾起义、五斗米道、白莲教以及后来的太平天国。这方面最有意思的也许是太平天国。尽管作为基督徒，信仰是他们宗教性里很重要的一部分，但太平军要建立自身权威，还是选择了神灵附体这种古老传统。换句话说，他们创造性地把上帝的超越性权威同灵媒的大众权威结合在一起。请注意，就连义和团的拳手都要通过降神附体的仪式借助上天的神力来赶走洋人侵略者。把这些运动放到轴心文明超越性与实践秩序之间的张力框架下考察非常重要。虽然每一次起义取决于具体的历史条件和机遇，但它们获得权威和合法性的根源在于超越性的理想。 就连民间社会最正统的宗教团体都能够并曾经求助于超越性理想与现实秩序之间的差距。就像王大为（David Ownby）所说的，它们“既反对主流，又来自主流”。例如，有些教派指责佛教“背弃了自身放下我执、追求超脱的使命”。{47}王大为有关“天仙庙道会”的研究说明了这些宗教团体怎样调和儒家或道家最正统、最根本的价值观与大众文化习俗之间的矛盾，进而发展出传统的甚至是乌托邦式的教义来重建社群。{48}这些教团呼吁按照超越性权威的理想来改变现存秩序；从这个角度来看，它们的确让人联想到贯穿于所有轴心文明的那种张力，即推动社会向超越性理想改变的强烈愿望。 正统思想和民间宗教派系之间的对立在中国历史进程上形成了某种文化逻辑：正统思想和国家反复宣称这类民间宗教隐藏着政治企图。但其核心还是获取超越性力量的逻辑。信教者的宇宙观往往会赋予那些能够接触超越性权威的人以力量，但这种力量并不因此就必然带有政治色彩。国家在禁绝此类宗教团体的同时也扩大了该逻辑的适用范围，将这些团体政治化。而香港、台湾和其他地区的例子表明，如果国家放开允许宗教组织表达它们对超越性的向往，这些团体往往很乐意留在非政治领域。1987年，台湾地区的民主化政权取消了过去对一贯道等其他宗教团体的禁令，允许它们公开进行宗教活动，结果很多这类团体的力量倒相对减弱了，开始遵循公民宗教模式。 皇权国家试图垄断天的超越性力量，同时把精英和大众的宗教信仰控制在人类繁荣的非超越性领域之内。这种做法成功地招安了精英阶层，但获取和实现超越性的其他途径则被迫转入地下，经过伪装混在各种既温和又叛逆的文化形式里。结果，中国宗教、文化和政治领域的断裂线就表现为国家—精英与大众文化之间的对立。 在西方以及遵循亚伯拉罕传统的其他地区，这种垂直分割（当然也存在）被另一种横向分割所取代。此处，超越性及其与个体之间的联系围绕信仰以及对单一、人格化的上帝之虔信展开。虽然相信（同一个）上帝的人在理论上彼此平等，而且都属于同一个群体，但那些不信的人却因此被排除在外。到底谁的上帝才是真上帝？世界应该服从哪个上帝的真理？各派意见不一，纷争也因此而起。对于这类信仰团体来说，不信的人都是潜在的他者。当然，这些团体并不总是充满敌意或好战喜斗，但因为国家建立在信仰团体内部，所以必要的时候它们会变得非常具有攻击性。到了现代，信仰团体开始和竞争性的民族身份彼此交缠，大大增加了暴力冲突的可能性。 这种基于共同信仰建立起来的团体在中国的影响力相对有限。正如王赓武所述：“……西方国家几个世纪以来都必须面对强大的教会势力，而中国没有这个问题，中国一开始就建立了一种世俗的世界观，任何教会都不能挑战国家的政治权威。”{49}但尽管不存在宗教信仰政治化的问题，中国社会的垂直分割对世俗主义的定义产生了其他影响。 现代世俗主义的概念产生于欧洲基督教历史，后来被世界各地所引进并改造。在欧洲，世俗主义的出现是为了缓和新教与天主教以及其他宗教团体之间的宗教纷争。这些信仰团体很容易带上政治色彩，部分因为前文提到过的垂直整合的原始国家结构。而世俗主义的主要任务就是通过把宗教教派放入一个更大的国家秩序框架，给予它们有限的保护，从而缓解不同教派间的竞争。因此，宗教变得越来越私人化或从属于现代民族国家。{50} 中华帝国垄断了对天的崇拜，不许百姓接触超越性力量，导致不同教派很难在中国公开发展，相互竞争，因此也限制了宗教团体动员民众的力量。但尽管缺少宗教信仰团体的历史遗产，20世纪初的民国政府迅速采用了西方的世俗主义概念。结果也许可以预料，当政府采用了这个概念时，它突然发现需要一种类似教会的组织，成为自己合法的宗教对立面。高万桑（Vincent Gossaert）最近指出，民国政府实际上希望创立或培养若干类似教会的组织，由此催生出一系列国家级别的道教和佛教团体。政府逐渐认识到，为了保持世俗体系的优越性，必须在新的国家管理框架下动员起这种组织和资源。{51} 同时，封建王朝以后的共和国统治者能够以一种全新的方式重新处理宗教信仰问题。由于大部分民间宗教都没有形成基于共同信仰建立的宗教团体或称为机构化的教会，国家可以很轻易地取消它们的宗教地位。包括教派团体和救度团体在内的民间宗教基本都被划为迷信或异端。它们非但得不到一个世俗政府应该提供的有限保护，在整个20世纪还被不断禁止并遭到严厉打击。 从现代政治角度来看，中国没有被信仰团体主宰过实属幸运。但这种垂直分割一直是一个不安因素，政府必须采取措施，逐步打破目前的僵局，使国家不再对立于那些仍然相信以前的宇宙观和超越性理念的群体。 （译 / 杜可柯 校 / 陈 韵） *本文为杜赞奇教授2010年来上海参加“从西天到中土：印中社会思想对话”系列讲座时，于11月22日在复旦大学历史系所做的演讲论文稿。“从西天到中土”为一个艺术与学术双轨并行的文化活动，旨在促进中印知识和文化界的自我呈现和深刻关切。本文将与其他14场印度知识分子在华讲座和同中国知识界对话的文章一起，收录成集，拟于2011年秋冬之际出版。——译注 【注释】 ①K. C. Chang （张光直）， “Shamanism and Politics，” in Art， Myth and Ritual： The Path to Political Authority in Ancient China， Cambridge： Harvard University Press， 1983， pp. 44-45. ② Shmuel Eisenstadt （ed.）， The Origins and diversity of axial age civilizations， Albany： State University of New York Press ， 1986. ③ Max Weber， The Religion of China， New York： Free Press， 1968. ④ Antony Black， “The ‘Axial Period’： What Was It and What Does It Signify？” The Review of Politics， Vol. 70， No. 1 （Winter 2008）， ProQuest Central， pp. 23-39. ⑤ Armando Salvatore， The Public Sphere： Liberal Modernity， Catholicism and Islam， New York： Palgrave Macmillan， 2007， p. 101. ⑥ 此处我不是在做东方 / 西方的本质主义对比，而是想比较正统机构组织与超越性权威之间的两种不同关系。因此，政教合一制度从公元5世纪到10世纪在东方基督教会中一直占据统治地位。皇帝的合法性独立于教会之外，而以另外一种皇室权力和神圣性为依据，中国的情况与此类似，只不过程度更深。（Max Weber， Sociology of Rulership and Religion， http：//www.ne.jp/asahi/moriyuki/abukuma/weber/society/ruler/ruler_relig/rul_rel_ frame.html） ⑦ Kai-wing Chow （周启荣）， The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China： Ethics， Classics， and Lineage Discourse， Stanford University Press， 1994， pp. 24-37. ⑧ Ellen Neskar， “Shrines to Local Former Worthies，” in Donald S Lopez， Jr. （ed.）， Religions of China in Practice， Princeton UP， 1996， pp. 292-305. ⑨ C. K. Yang （杨庆堃）， Religion in Chinese Society， University of California Press， December 1967. ⑩ Anthony Yu（余国藩）， State and Religion in China： Historical and Textual Perspectives， Chicago and Lasalle， IL： Open Court， 2005. {11}Ibid pp. 45-47. {12}Kai-wing Chow， The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China： Ethics， Classics， and Lineage Discourse， p. 145. {13}Arthur Wolf， “Gods， Ghosts and Ancestors，” in Arthur Wolf （ed.）， Studies in Chinese Society， Stanford University Press， 1978， pp. 131-182. {14}Stephan Feuchtwang， Popular Religion in China： The Imperial Metaphor， London： Routledge Curzon， 2001， pp. 74-84. {15}Prasenjit Duara， “Superscribing Symbols： The Myth of Guandi， Chinese God of War，” The Journal of Asian Studies， Vol. 47， No. 4 （Nov.， 1988）， pp. 778-795. {16}Daniel Overmyer， “Values in Chinese Sectarian Literature，” in David Johnson， Andrew Nathan， and Evelyn Rawski （eds.）， Popular Culture in Late Imperial China， Berkeley： University of California， 1985. {17}Kai-wing Chow， The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China： Ethics， Classics， and Lineage Discourse， pp. 21-25. {18} Suemitsu Takayoshi（末光高义）， Shina no mimi kaisha to jishan kaisha （China’s secret societies and charitable societies）， Dalian： Manshu hyoronsha， 1932， 252. {19}Takizawa Toshihiro（泷泽俊亮）， Manshū no kaison shinyō （Beliefs of Manchuria’s towns and villages）， Shinkyō： Manshū jijo annaijo， 1940， 67. {20}Wing-tsit Chan （陈荣捷）， Religious Trends in Modern China， New York： Columbia University Press， 1953， p. 167. {21}Wing-tsit Chan， Religious Trends in Modern China， p. 164； Suemitsu Takayoshi， Shina no himitsu kessha to jizen kaisha， p. 302. {22}Wing-tsit Chan， Religious Trends in Modern China， p. 165. {23}邵雍：《中国会道门》，上海人民出版社1997年版。邵雍并没有提供所谓“会道门”成员人数的系统估算。他提供的是不同地方分散的人员统计数据，数据来源各不相同，其中包括社团自己的声明。比如他在书里某处提到，同善社1918年在河南省成员数量超过了2万。（邵雍：《中国会道门》，第174页）而在另一处，他又说到1938年，同善社在河南、山东、安徽三省的成员总数多达百万。（同上，第325页）最令人惊讶的是，他声称道德会1936 ～ 1937年单在伪满洲国的成员就高达800万。（同上，第321页）。 {24}同上，第22 ～ 27页。 {25}Charles Taylor， A Secular Age， Cambridge： Belknap Press of Harvard University Press， 2007． {26}参见万国道德会满洲国总会编辑科（编）：《满洲国道德会年鉴》第4卷，新京：万国道德会满洲国总会编辑科，1934年，第1页；Toshihiro Takizawa， Shyukyo chōsa shiryō （Materials from the survey of religions）， Vol. 3， “Minkan shinyō chōsa hōkokushō，” （Report on the survey of popular beliefs） Shinkyō （Xinjing）： Minseibu （Minshengbu）， 1937， p. 67；兴亚宗教协会（编）：《华北宗教年鉴》，北平：兴亚院华北联络部，1934年，第505 ～ 507页。 {27}万国道德会满洲国总会编辑科（编）：《满洲国道德会年鉴》第1卷，第3 ～ 6页。 {28}万国道德会满洲国总会编辑科（编）：《满洲国道德会年鉴》第4卷，第1页；Toshihiro Takizawa， Shyukyo chōsa shiryō， Vol. 3， p. 67。 {29}李世瑜：《现在华北秘密宗教》，1948年，第50 ～ 55页。 {30}兴亚宗教协会（编）：《华北宗教年鉴》，第485 ～ 486、491 ～ 493页。 {31}Suemitsu Takayoshi， Shina no mimi kaisha to jishan kaisha， pp. 292-305， 354. {32}兴亚宗教协会（编）：《华北宗教年鉴》，第507 ～ 527页。 {33}Suemitsu Takayoshi， Shina no mimi kaisha to jishan kaisha， pp. 262-263. {34}有关这些团体（尤其是红卍字会）社会福利活动的全面记载，参见《上海市社会局业务报告》1930年1月 ～ 12月，1931年1月 ～ 12月，1932年1月 ～ 6月，1946年1月。 {35}Takizawa Toshihiro， Manshū no kaison shinyō， pp. 282-284；Suemitsu Takayoshi， Shina no mimi kaisha to jishan kaisha， pp. 337-340. {36}邵雍：《中国会道门》，第321页。 {37}同上，第306 ～ 307页。 {38}林安梧：《因道以立教——以王凤仪〈十二字薪传〉为核心的展开》，台北：中华民族宗教学国际会议，1989年，第12页。 {39}同上，第15 ～ 17页。 {40}同上，第13 ～ 15页。 {41}同上，第19页。 {42} 《朝阳县志》（1930年）卷19，第14 ～ 16页；卷35，第45 ～ 46页；万国道德会满洲国总会编辑科（编）：《满洲国道德会年鉴》第8卷，第23页。 {43} 《朝阳县志》（1930年）卷35，第 46 ～ 47页。 {44}中国社会科学院近代史研究所（编）：《民国人物传》，北京：中华书局1978年版，第166页；《东北方志》卷10，第521页。 {45}更详细的资料参见Prasenjit Duara， Sovereignty and Authenticity： Manchukuo and the East Asian Modern， Rowman and Littlefield， Boulder Co， 2003。伪满洲国成立时，道德会和红卍字会都响应了日本提出的“王道”政治，成为当地最有影响力的社团。王凤仪征得政府同意，在新京组织了一场大会，然后迅速在满洲各地建立起分部。到1934年，满洲国道德会的312个分部创建了235所道德学校，226个讲习所，124家诊所。 {46}1936年，也就是王凤仪逝世前一年，道德会已经发展了13个总部，208个市级和县级分部，529个镇级分部。成员里包括各大城市和县乡级地区的政府高官、商人、地主以及社会其他各界人士。伪满洲国政府很多首脑人物，如袁金铠、张景惠都和道德会有联系。社团追求和平、道德以及希望通过东方智慧从精神上拯救世界的观念都与这些老士绅阶层的想法不谋而合。作为一个教化机构，社团表现出了强烈的宣传意愿。整个组织非常信任和依赖部分积极分子的努力。他们活跃于各所学校、讲习所，大力提倡用白话解读经典著作，成立了很多启蒙团体以“移风易俗，启发民智”。通过这些工作，道德会强化了面向大众的宗旨——无论贫富，无论男女，都是他们关注的对象。 {47}David Ownby， “Chinese Millenarian Traditions： The Formative Age，” American Historical Review， Vol. 104， No. 5 （Dec. 1999）， p. 1528. {48}David Ownby， “Imperial Fantasies： The Chinese Communists and Peasant Rebellions，” Comparative Studies in Society and History， Vol. 43， No. 1 （2001）， pp. 65-91， 15-20. {49}Wang Gungwu （王赓武）， “State and Faith： Secular Values in Asia and the West，” in Gregor Benton and Hong Liu （eds.） Diasporic Chinese Ventures： The Life and Work of Wang Gungwu， London： Routledge， 2004， p. 104. {50}Reinhart Koselleck， Critique and Crisis： Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society， Cambridge， Mass： The MIT Press， 1988， pp. 80-85. {51}这项事业没有成功，部分因为得到官方认可的正规佛教和道教未能形成自己的教众。人们只有在有需要的时候才会想起它们。Vincent Goossaert（高万桑）， “Republican Church Engineering： The National Religious Associations in 1912 China，” in Mayfair Yang （ed.）， Chinese Religiosities： Afflictions of Modernity and State Formation， Univ of California， Berkeley and LA， 2008， pp. 209-232。 杜赞奇（Prasenjit Duara）：新加坡国立大学莱佛士人文教授 (责任编辑：admin) |