在太平天国史研究中，无论是研究太平天国的政治，还是太平天国的宗教，都必然涉及太平天国国体与政体的研究。所谓国体，是指国家的阶级性质，即社会各阶级在国家中的地位，不同阶级的专政，构成不同的国体。所谓政体，是指国家政权的组织形式（结构、职权分配等），即统治阶级采取何种形式组织政权机关，由于历史条件和政治力量对比关系的不同，国体相同的国家可能采取不同的政体。就太平天国政体而言，史学界曾经提出“君主制”、“虚君制”、“军师负责制”等说，此外还有人提出“神权政治”、“神权政体”说，本文仅就后一问题，探讨太平天国是否神权政治和神权政体。
一、何为“神权政治”
“神权政治”说最早见于斯宾诺莎的《神学政治论》，是西方政治思想发展过程中关于国家政治体制的一种观点。斯宾诺莎是十七世纪荷兰杰出的唯物主义哲学家和无神论者，他在《神学政治论》中对《圣经》进行详细考证，批驳神学家各种神秘说教，以摧毁教会统治基础。《神学政治论》的主旨在于论证资产阶级政治哲学的主张，提倡天赋人权的学说，社会契约说，信仰自由和言论自由，认为“民主政府”，即资产阶级的民主政治是最好的政府等。在当时反对教会、神权和经院哲学的斗争中，《神学政治论》起了进步的作用。
在《神学政治论》中，斯宾诺莎把国家政治体制分为君主政治、贵族政治、平民政治和神权政治四种类型。斯宾诺莎在说到神权政治时还使用了神权政体这一名词。在这本著作的第十七章中，斯宾诺莎以《圣经》中摩西统治时期与摩西之后希伯来国的政权为例，分析与阐明其关于神权政体的理论。
斯宾诺莎说，最初，希伯来“国家是凭借名为上帝的王国这个契约的。”“在希伯来国，民政权与宗教权都是完全由服从上帝而成，……事实上，政教的法律与权利完全没有分别。因为这个理由，政府可又称之为神权政体，因为一般公民除上帝的启示而外，不受任何拘束。”
斯宾诺莎接着又说：“但是，这种情形学理上是如此，实践上则不然。因为，据我们下面所说就可明白，事实上，希伯来人把统治之权完全操在他们自己之手。这可由政府设施的方法与计划看出来”。[1]
什么是斯宾诺莎所说的“希伯来人把统治之权完全操在他们自己之手”的事实？希伯来人的“政府设施的方法与计划”情形如何？斯宾诺莎是这样描述的：
当希伯来人第一次“一起走近上帝”以了解上帝的“命令是什么”时，“他们听见了上帝说话，他们极为惊心动魄，他们以为他们的末日到了。所以，他们惶惧地又去见摩西，并且说：“……请你走上前去，听取我们的上帝的所有的话。你（不是上帝）和我们说话。凡上帝所要告诉于我们的，我们都顾意倾听，并且见诸实行。”斯宾诺莎认为，这样一来，希伯来人就“放弃了他们从前的契约，把他们的请示上帝与解释他的命令之权绝对地交付于摩西之手。……摩西成了神律的唯一的宣扬的人与解释的人，因此也就是最高的裁判人，他本人不受人责难。他给希伯来人代行上帝的职务”。换句话说，王权在握的摩西给人民以神的答复，监督神的回答付诸实行。”这就是说，由于希伯来人放弃了他们直接请示上帝的权利，而将这些权利“绝对地交付于摩西之手”，统治者摩西就既“握有最高的王权”，又被赋予 “请示上帝，给人民以神的答复，监督神的回答付诸实行”的宗教神权。据此，斯宾诺莎认为：摩西时代的希伯来国从学理上说是“神权政体”，而实际上则不然。因为最高统治者同时握有政权和神权，所以摩西时代的希伯来国不是神权政体。
斯宾诺莎认为，摩西之后希伯来国则是神权政体。摩西的后继统治者（约书亚和议会）与摩西不同。摩西没有授予他们“请示上帝之权”；“请示上帝之权”握于神职人员之手，“高级祭司是有解说律法，传达上帝的回答之权。”[2]神权与政权分离。一方面，“主将和议会可以随意请示上帝，但是只能经过高级祭司接受上帝的回答。”另一方面，高级祭司虽有解说律法，传达上帝的回答之权，但“高级祭司所报告的上帝的话与摩西所报告的不同，不是命令，而只是回答；这些回答为约书亚和议会所接受，这才算得上命令与指令。”斯宾诺莎认为，摩西后的希伯来国“其情况不能说是一个受人欢迎的政府，也不是贵族政治，也不是君主国，而是一个神权政体。因为解释律法之权操在一人之手，而按照这样解释律法以管理国家之权则操在另外一个人的手里。”[3]“摩西死后，政府既不是贵族政治的，也不是平民的，而是如前所说，神权政治的。”[4]
总而言之，按照斯宾诺莎的论述，神权政治的本质特征是：神权与政权不掌握于一人之手，而神权又凌驾于政权之上。
斯宾诺莎主张君主掌握神权，反对神权凌驾于政权之上。他说：“无论是我们顾到理论，或是国家的安全，人们不得不主张，神权，也就是控制宗教事务之权，绝对有赖于君主的法令，君主是神权的合法的解释人与保护者。”“剥夺君主们的这种权力，不但一无好处，而是正相反，大祸就随之而起。”[5]还说：“当此权绝对地给予教皇的时候，他渐渐地获得了对国王们完全的控制，到最后他登上了统治的绝顶……国王们自己因为不绝对操有这些权，常常与宗教脱离，把几乎所有人民带走。在奉基督教的国家里，由于与此同样的原因，常常发生与此相同的事情。”[6]
在神权政治的定义方面，十九世纪的俄国学者索洛维约夫在所著《神权政治的历史和未来》一书提出了与斯宾诺莎同样的看法。索洛维约夫（1853-1900）是现代俄罗斯哲学和神学的奠基人，他吸收和批判西方思想并建立了自己的思想体系。他说：“在神权政治中就必须以三个作用因素为前提，其中一个代表上帝的目的（祭司权力），另一个代表人的自由（世俗权力），第三个代表第一与第二权力内部的结合（先知的权力）”。“合法的神权界只能有一个宗教中心，一个最高精神力量，一个膏圣油的大祭司。只有在精神力量统一的条件下，神权政治才能完成自己最高宗旨，才能有成果。”“世俗权力实际上应该在某些问题上服从神的指示，其工具就是大祭司，……需要集聚整个世俗力量的统一权力，需要惟一的王平等地站在惟一的大祭司的面前，自愿地服从他。”也就是说，神权应凌驾于政权之上。因此，索洛维约夫也认为，希伯来国在摩西之后是神权政治，因为摩西“转交给约书亚的不是全部权力而只是部分权力，属于约书亚的不是统一权力，而是以第一权力——祭司政权为前提的第二权力。……如果说全体人民都应服从他，那么他本人在上述问题上应服从大祭司，并遵循他的指示（来自神的指示）。保护神的教义的职权没有委派给他，而是委派给了持有耶和华神龛的祭司。作为以色列世俗领袖约书亚在神权政治的组成中占第二位”。[7]
与斯宾诺莎不同的是，索洛维约夫主张神权政治。“他不仅在理论上完善这个思想，而且在实践上努力实施它。”他“明确地指出，在神权政治社会里有三个力量：第一个是第一神父（即天主教教皇），另外两个是以俄罗斯沙皇为代表的国家政权和先知。……当时的罗马教皇得知索洛维约夫的这个想法后表示，这是个好的思想，但只能靠奇迹来实现。索洛维约夫在这方面所作的实际努力最终都归于失败，不论是在西方还是在自己的祖国，他都没有得到支持。进入９０年代，他对自己的神权政治社会的思想也失望了。”[8]
王振槐先生指出：“神权政治思想是欧洲中世纪政治思想的主体，它依附于政教合一的体制而占据独尊的地位。神权政治思想以“上帝”为核心，以教会和国家，教权和王权的关系为主要内容。……它依据君权神授的理论，提出教会高于国家，教皇高于国王，教权高于王权，教会法高于国家法，从而实现神权统治。”神权统治思想的主要代表人物有奥古斯丁，“奥古斯丁关于建立一个以教会居统治地位的双国理论，第一次系统地论证了教会高于国家，教权高于王权的神权政治思想。”[9]
除此之外，不少学者在论及神权政治和神权政体的时候，还使用“政教合一的神权政体”这一词汇，其本质也是指宗教领袖权力至上，宗教权力凌驾于政治权力之上的国家政治体制。
二、太平天国不是“神权政治”
现在，我们可以来考察太平天国的政体了。需要首先指出的是，考察太平天国是否神权政体，必须注意和区别太平天国前后期神权与政权关系的复杂性和差异性。
太平天国前期，由于特殊的历史条件所决定，神权与政权形成了复杂的关系。太平天国起义前夕，杨秀清与萧朝贵分别取得了代天父上帝与天兄耶稣传言的宗教特权，从此，如同希伯来人须通过摩西之口来聆听上帝的指示那样，太平天国包括君主洪秀全在内的全体君民须通过杨秀清和萧朝贵之口来聆听上帝和耶稣的指示。萧朝贵战死后，仍有东王杨秀清能“代天父传言”。
天王洪秀全是太平天国的君主，是政权的代表。天王是上帝教的教主，但却没有天父或天兄附身下凡、代天父或天兄传言的宗教特权。当东王作为天父下凡的时候，杨秀清就是天父皇上帝，就是最高神权，天王须跪在东王之前，俯首听命。从上帝教理论和教义说，只要东王愿意这样做，他就可以随心所欲。从形式上看，太平天国前期确实表现出神权政治的特点，其主要特征和表现就是东王握有神权，而天王为一国之君，东王所掌握的神权却凌驾于天王代表的政权之上。
就政权的日常运作而言，太平天国又表现出非神权政治的特点。太平天国起义立国前后，“杨秀清、萧朝贵开始以天父天兄附体传言的方式发布指示，处分事务。自此，天父天兄附体的杨秀清、萧朝贵就成了太平天国各种事务的最高指示者、裁决者。”[10]定都天京后，太平天国非神权政治的主要特征和表现就是东王府与天王府的政权功能。按太平天国政治制度，政务须由各级官员层层核议，逐级呈报请准。如《天朝田亩制度》所规定：“凡一军典分田二，典刑法二，典钱谷二，典入二, 典出二，俱一正一副，即以师帅、旅帅兼摄。当其任者掌其事，不当其事者亦赞其事。凡一军一切生死黜陟等事，军帅详监军，监军详钦命总制，钦命总制次洋将军、侍卫、指挥、检点、丞相，丞相禀军师，军师奏天王，天主降旨，军师遵行。”[11]从形式上看，天王握国家政务的最高决定权。但天朝宫殿（天王府）供职人员及左史、右史、掌朝仪、通赞、引赞等共1621人，都是天王侍从仪卫，无一执掌军令政令。事实上，对军师的决定，天王无不“旨准”，从无驳回。政务最高决定权徒具形式。至有“事过方奏，或竟不奏者。”[12]政权实际运作全在东王府。
东王府则设吏户礼兵刑工六部，六部设尚书，每部尚书12人，共达72人之多，分掌国务；六部设承宣，共24人，主发号施令。东王府事多权重，有时一日颁发诰谕达300件之多。东王实际执掌最高政权在当时就引起了各方面关注和各种猜测。如向荣于1853年六月在《复奏洪秀全杨秀清形貌片》中称：“洪秀全实无其人。”“或云系刻木偶为之，实无其人。”[13]又如，1854年6月，英国传教士麦都思等访问了天京，他们认为东王已“窃踞上帝的传言人和神使这样一个如此有权势的地位”，并“使他的君主仅仅成为一个傀儡国王”。东王给麦都思等人的答复也未能消除关于“太平王”的存在和及其是否在南京的普遍的疑问。麦都思并认为：“显然，东王在他们的政治和宗教体系中是原动力。”[14]张德坚也说：杨秀清“虚尊洪秀全为首，而自揽大权独得其实。”[15]所谓“虚君制”的说法正表明这一关键点，即东王既掌握着最高神权，又实际上掌握了最高政权，神权与政权合一，掌握于一人之手，就实质而言，太平天国前期又确实表现出非神权政治的特点。
结论应该是：太平天国前期神权与政权呈现出复杂关系，从形式上看，表现出神权政治的特点；就实质而言，又确实是非神权政治。
太平天国前期神权与政权的复杂关系对太平天国的政权运作产生了两方面的影响。其一，太平天国前期非神权政治的特点保证了太平天国前期政权运作的正常和高效，前期军事上的成功就是最好的说明。其二，太平天国前期神权政治的特点却制造了太平天国前期政权运作的反常和危机，东王“逼封万岁”和随之而爆发的“天京变乱”又是最合乎逻辑的结果和见证。
1856年的天京变乱解构了太平天国前期的神权与政权结构，太平天国后期，神权与政权的关系发生了根本的变化。第一，没有任何人享有天父或天兄附身下凡、代天父或天兄传言的宗教特权，即使东王和西王的继承人幼东王和幼西王也如此。神权握于洪秀全一人之手。第二，政权机构设置也发生根本性的改造。太平天国后期，天王府成为中央政府所在地。天王府设立了吏户礼兵刑工六部，分掌国务，对天王和幼天王负责。这样，天王既掌握着最高政权，又掌握了最高神权，神权与政权合一，掌握于一人之手，在这个意义上说，太平天国后期完全表现为非神权政治的特点。
进一步说，神权与政权的关系，在欧洲中世纪表现为教会与各国君主的关系。而在太平天国根本就没有一个独立的类似“教会”的宗教组织以作为神权的载体，太平天国没有专职的神职人员，上帝教的宗教功能附丽于太平天国军政官员的政治权力。因此也不可能有什么有组织的神权凌驾于政权之上。
从总体上说，无论是在太平天国前期还是后期，太平天国的政体都不是神权政治，它所表现出来的复杂现象，不过是扑朔迷离的神权政治的幻影。
三、关于太平天国神权政治说的辨析
早在太平天国时期，一些访问和考察过太平天国的外国外交官员和传教士就曾对太平天国的政体发表了看法。
最早提出太平天国是神权政体的，可能是在太平天国前期来华的美国专使麦莲等官员和传教士。麦莲等于1854年5月到天京访问，他们在事后写成《苏斯奎汉那号的南京、芜湖之行》中述及对太平天国政体的看法，认为：
“1.他们的政府是一个神权政体，而且显然是一种他们所认为的新的特殊天意的发展结果。如同犹太人受摩西监护一样，他们认为自己也在一人监护之下：全能的上帝指定这个人在人间执行神的旨意，并作为上帝的代言人管理与控制天下万事万物。
2.他们的政府又是一种半政治、半宗教的混合体。它似乎有既是人间又是天国的首领，有既是世俗的又是宗教的抑或似乎既可见又不可见的机构。他们极为明确地宣称，在新政体的领袖与天父天兄之间，存在一种如我所理解的个人的有形交往。
3.而且，他们的政府是君主专制政体，但已摒弃旧帝国的形式。新机构中没有皇帝，仅有王的集团：即天王、东王、西王、南王、北王及翼王。”[16]
由上可知，麦莲一方面认为太平天国是“神权政体”，另一方面又认为太平天国的政体与摩西时代的政体一样。按照斯宾诺莎的观点，摩西时代的政体不是神权政治，那么，太平天国的政体也同样不是神权政体。但令人费解的是，麦莲的结论与斯宾诺莎相反，认为太平天国的政体是神权政治。我想，这里用得上斯宾诺莎分析这一问题的方法，不能仅就表象来作判定，而应从太平天国政体的实际出发。如上文所分析，太平天国的政体，特别是太平天国前期的政体，确实表现出神权政治的特征。而且，如同斯宾诺莎对希伯来国家所分析的那样，从“学理”上说，太平天国的“政府可又称之为神权政体”，但从政府的实践看，由于杨秀清和洪秀全都曾经既握有最高的政权，同时又握有最高的神权，太平天国就不是神权政治。至于麦莲说太平天国的政体又是一种半政治、半宗教的混合体。我以为，麦莲含混的观点只不过反映了太平天国前期政体形式表现上的复杂性。
太平天国后期访问天京的传教士何默斯认为太平天国的政体是“半神权制度”。何默斯在访问南京回到上海后提出一份报告，根据他“所获得的情报”，“证明最初由洪秀全所创立的半神权制度，将成为永久化，而且由于增加很多细节，致使这个制度更趋精密。叛军首领似仍坚持他在世界上至高无上的地位。”[17]
何默斯认为太平天国政体是半神权制度，应该说，这是一种折中的看法，同样反映了太平天国政体的复杂的一面。这一观点的合理性在于，它至少没有将太平天国政体完全定性为神权政治。
当代学者提出太平天国“神权政治”说的主要有冯友兰先生。据《新观察》杂志1989年第七期刊出的《早春》一文，冯先生在说到《中国哲学史新编》第六册的特点时说，该书“否定了太平天国，给曾国藩翻案。”并说，“我之所以否定太平天国，因为太平天国要推行神权政治。”“假如太平天国统一了中国，那么中国的历史要倒退到神权政治的黑暗时期。”
《中国哲学史新编》第六册关于“曾国藩与太平天国斗争的历史意义”一节说：“神权政治正是西方的缺点，洪秀全和太平天国所要向西方学习的正是这个缺点。如果洪秀全和太平天国统一了中国，那就要把中国拉回到西方的中世纪。使中国的近代化推迟了几个世纪。”“曾国藩和太平天国的斗争，是中西两种文化、两种宗教的斗争，即有西方宗教斗争中所谓‘圣战’的意义。这是曾国藩和太平天国斗争的历史意义。”[18]
朱东安先生不同意冯友兰的观点，并明确指出，“根据斯宾诺莎的原义并参照中世纪西欧的情况，是不能把太平天国的政治体制归之于神权政治的。相反，洪秀全的做法正好符合斯宾诺莎开出的结束神权政治的处方。冯友兰先生不加任何分析，径直将太平天国的政教合一制度说成‘西方中世纪式的神权政治’，显然是不妥当的。”[19]
笔者同意朱东安先生的意见，不认为“太平天国要推行神权政治”。笔者还认为，即使“太平天国要推行神权政治”，那也是行不通的，更谈不上“把中国拉回到西方的中世纪。使中国的近代化推迟了几个世纪”。这里仍然用得上斯宾诺莎的理论，如斯宾诺莎所说：神权政体“这种政体只可以是那些与外人断绝关系的人有的，他们闭关自守，与外界完全隔绝；这种政体对于必须与别国有交往的人是没有用处的；所以采用这种政体的情形真是少之又少的。”[20]太平天国如果真的在全国建立了统治，作为一个生存于不能与外界完全隔绝的时代的国家，作为一个本来就主张开放的国家，人们没有理由会认为，太平天国会与外界完全隔绝，并能在中国实行“神权政治”。正如罗马教皇所说：“只能靠奇迹来实现。”如果因为子虚乌有的太平天国要在中国实行所谓神权政治，而否定太平天国，则大可不必。
最后，笔者还想指出，太平天国所以要把上帝教作为国教，目的决不是要“把中国拖回所谓黑暗的中世纪”。就太平天国领导人而言，洪秀全在创立上帝教时怀抱传教救世的大志，作为教主，他将上帝教作为国教，是再自然不过的事；除了宗教因素以外，当然还有以上帝教神化和强化自己的统治地位的政治意图。而在洪仁玕，更有以上帝教拯世强国的理念与期盼。洪仁玕提出的《资政新篇》对此有明白的说明。在洪仁玕看来，英国、美国、法国、德国等西方国家所以强大，是因为这些国家信奉基督教，“皆以天父上帝、耶稣基督立教”。反之，不信奉基督教的国家国势就衰弱。如“土耳其邦……因此邦之人不信耶稣基督为救世主，仍执摩西律法，不知变通，故邦势不振。”又如“马来邦、秘鲁邦、澳大利邦、天竺邦”和中国“皆信佛教，拜偶像，故其邦多衰弱不振，而名不著焉。”因此，洪仁玕呼吁“乘此有为之时，奋为天下倡”，“与番人并雄”，[21]使中国能自立于世界民族之林。如此，我们绝对不能说太平天国要“把中国拖回所谓黑暗的中世纪”。
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[1][荷兰]斯宾诺莎著，温锡增译《神学政治论》，商务印书馆1982年7月版，第232页。
[2] 斯宾诺莎自注：“高级祭司在古代有权行使神圣的职权。”《神学政治论》第265页。
[3]《神学政治论》第234页。
[4]《神学政治论》第239页。
[5]《神学政治论》第267页。
[6]《神学政治论》第266页。
[7] [俄]索洛维约夫著，钱一鹏等译《神权政治的历史和未来》，华夏出版社2001年1月版，第207页。
[8] 张百春：《索洛维约夫的神学思想》，卓新平、许志伟主编《基督宗教研究》第一辑，社会科学文献出版社1999年12月版，第124页。
[9] 王振槐主编《西方政治思想史》，南京大学出版社1993年5月版，第68、76页。
[10] 王庆成编注《天父天兄圣旨》，辽宁人民出版社1986年版，第129页。
[11]《天朝田亩制度》，《太平天国印书》，江苏人民出版社1979年5月版。
[12] 张德坚《贼情汇纂》，中国史学会主编《太平天国》（三），神州国光社1952年7月版，第249页。
[13] 向荣奏稿，中国史学会主编《太平天国》（七），神州国光社1952年7月版，第175页。
[14] A Report by W H Medhurst and Lewin Bowring, Prescott Clarke and JS Gregory, Western Reports on the Taiping, p.163. Australian National University Press, Canberra,1982.
[15] 张德坚《贼情汇纂》第46页。
[16] 《苏斯奎汉那号的南京、芜湖之行》，北京太平天国史研究会编《太平天国史译丛》，第二辑，中华书局1983年版，第44页。
[17] 《艾约瑟等五名传教士赴苏州谒见干王和忠王的报导》，北京太平天国史研究会编《太平天国史译丛》，第二辑，中华书局1983年版，第112页。何默斯（James L. Holmes）亦译花雅各。
[18] 冯友兰：《中国哲学史新编》（第六册），人民出版社1989年1月版，第75页。
[19] 朱东安：《太平天国“推行神权政治”说质疑》，《历史研究》1990年5期。
[20]《神学政治论》第251页。
[21] 洪仁玕：《资政新篇》，《太平天国印书》，江苏人民出版社1979年5月版，第686页。
（资料来源：《史林》2002年第4期）
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