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和大家一样，我对“中物西传”的题目也很有兴趣。可以把它和“中学西传”并列研究，配成一对，所谓物质和精神并举，很有意思。 我和高晞、王维江都是早期毕业于中国思想文化史研究室的同仁，所以一定要回来参与这个会议。自1980年代以后，中西文化交流一直是这个研究室的方向之一。我们都是朱维铮先生的学生，由于朱老师的提倡，我的研究也是较早地进入中西文化交流领域。中西文化交流，过去的研究较多关注“西学东渐”，研究耶稣会士的翻译，如《几何原本》；关注传教士给我们带来的知识与本土知识的融合，如古希腊的“四行”与中国的“五行”之关系。总之，讲的较多的是中国如何受西方影响，或者讲中西方学者如何在华互动，发展“西学”。相反的运动，即“中国如何进入西方”，这样的题目讲得较少。 当然，真正独立研究中西文化交流的学者很早就都知道，中国思想、中华文明对西方也有作用，影响是双向的。只是我们中国本土学者更愿意持一种开放态度，希望从接受的角度讲“西学”，而不是用夸饰的方式讲“中学”。中华文明如何影响西方，儒、道、佛学说如何在欧洲被积极谈论，这种题目最好是由西方学者来讲，说实在欧洲学者研究“中学西传”比中国学者好得多，最近如艾田朴的《中国文化西传欧洲史》、毕诺的《中国对法国哲学形成的影响》，都不是目前中国学者写得出来的，毕竟这个话题是在欧洲发生的，用西方语言完成的。 但是，中国学者必须要走到世界上去，从世界的角度看中国，而不是以自己为中心看周边。研究“全球史”、研究“早期现代性”，都必须和西方学者在同一个平面上思考问题。同理，研究“中学西传”、“中物西传”，即中国文化影响欧洲和西方，也应该站在人类文明的整体来看问题，初不必设此疆彼域，讲什么“非我族类，其心必异”。我们当然承认学者都是受到语言和文化限制的，但是“限制”是拿来突破的，不是用作声张的。这一领域的研究要懂葡萄牙文、拉丁文、法文、英文，甚至西班牙文，以前这个条件不具备。1930年代留学欧洲的学者，如向达、冯承钧等懂英文、法文，小语种就不行了。欧洲学者有多语种的天然优势，美国学者就差一点了，过去芝加哥大学有一个博克舍（Boxer），能用葡萄牙、西班牙文，其他既懂专业，又掌握小语种的也不多。可喜的是我们年轻一代学者都起来了，掌握小语种的专业学者越来越多。北大南亚所得陈明教授在，北大做中西交通史有天然优势，欧洲小语种之外，还有南亚、东南亚语言，甚至南洋的方言都要用到。复旦历史系以前有章巽、姚楠教授，他们熟悉东南亚语言，研究南海的中西交通史，很有成就；1960、1980年代学成的国内学者在这方面衰退了，一般只掌握英、法、德大语种，不能掌握这些方言。现在情况好很多了。研究南亚的懂梵文、巴利文。在我们这个领域，上海、北京、广州有越来越多的年轻学者懂得拉丁文、葡文、西文、意大利文，我们慢慢地有条件去研究中国文化的西传。 中国学者参与研究“西传”，是个突破。我觉得今天会议的主题讲“中物西传”，是另一个重要突破，意义重大。过去讲“西传”，一般都是落实到儒家思想如何影响欧洲启蒙运动，夸耀、自豪一番就结束了。中国儒家思想对18、19世纪欧洲启蒙思想的影响，欧洲学者的著作汗牛充栋，中国的哲学家朱谦之、冯友兰都喜欢谈。这个话题，从20世纪初年到现在还在不断地书写。这一领域还有很多题目需要中国学者去开拓，但我们对欧洲语境还不很熟悉，档案分散在各处，版本也要清理，复杂的人物关系更是纵横交错，还有很多事情要做。然而，毕竟一般的知识都已经了解，有些问题结合明清汉语文献，加上我们多了解一些中国语境，所以也可以发表一些意见了。我们现在更加缺乏的是对物品的研究，对物质形态、物质文明的研究。形而下的物质生活，日常生活中的物品交流，更值得花力气研究。法国“年鉴学派”领袖布罗代尔写作《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》的目的，就是为了给同时期的启蒙思想和资本主义意识形态提供一个解释基础。可惜“年鉴学派”的研究方法还没有引入“中西文化交流史”。我们老是跟人讲仁义道德，儒家思想对外传播，也是只讲“孝”、“群”的价值观念，讲得大家都烦了。道德说教很不中听，而真正有意义的物质形态研究非常缺乏。 “开放”30多年，我们眼界也开阔了。我们的游客，在欧洲看到了很多“中国风”在流传。我们在学时，关于“西域”、“南海”可都是纸上谈兵。18世纪以前，欧洲曾经崇拜东方艺术。现在讲艺术（fine arts），还有时尚（fashion），流行的是“欧洲风”，而当时的欧洲却曾经流行Chinoiserie，就是“中国风”，那时是欧洲学中国。园林、宝塔、亭子、牌楼，欧洲都要学。我们在慕尼黑王家公园看到的那座中国宝塔，不像个塔的样子，但巴伐利亚国王是真的在模仿。我觉得欧洲城市街角上的亭子也是“中国风”。无论八角，还是六角，或是圆形的，中世纪并没有亭子，应该也是17至19世纪按图样描摹过去的。 我原来准备了一个“中物西传”的题目：19世纪 欧洲的中国形象。2003年我们出版过一本《大清帝国城市印象：十九世纪英国铜版画》，是鸦片战争之前欧洲“中国风”的荟萃之作。但是，类似的“中国形象”作品后来出了很多，有人还抄袭了这本书。我觉得那个话题太老了，我就讲讲现在手上还在做的一件事情吧。 我现在手上做的事情，是关于“中国宗教”观念形态的研究，关于概念和意识形态的研究，即“中学西传”。我目前做的是这本书的版本问题，还有一点像是属于物质形态的研究。在“中物西传”的过程中，图书和版本非常重要。据我判断，在中西文化交流中，中国的线装书是最为关键的媒介之一。丝绸、茶叶、瓷器、棉布肯定是最重要的交流物品，但是书籍也十分重要，在中日、中欧的物质交流中，图书是最高尚的物品。我看史料，法王路易十四是因为妒忌葡萄牙国王的图书馆里有很漂亮的线装书，因此设法派出“国王传教团”来中国找书。当时欧洲的古登堡印刷术发明不久，纸质印刷品在欧洲是非常值得赞美的一样好东西。中国早就有书，而且书的形态很复杂，和欧洲很不一样。国王传教团到中国江南收集图书，徐光启孙女还委托柏应理神父，给路易十四捎回去几百本书，至今还保存在巴黎法国国家图书馆的中国部。 我做的这本书，是龙华民（Nicholas Longobardi，1559—1654）在中国写作的《论中国宗教的若干问题》。龙华民在中国传教史上非常重要，他是利玛窦的继承者。这一本书在中国形成，可是影响全不在中国，而是在欧洲。在欧洲，《论中国宗教的若干问题》通过好多版本，不断叠加，从17世纪中叶起，到整个18世纪，延续到19世纪，对欧洲的启蒙运动确实起了很大作用。它的题目是关于中国人的宗教，实际上讨论的是儒家思想的本质，即它到底是一种宗教（或迷信），还是一种健康思想。我们在做的工作，是把这本书翻译成中文。莱布尼茨读这本书，他通过这本书来了解中国思想的本质，中国人到底是什么样的，他们是怎样想问题的。其后伏尔泰、孟德斯鸠、马勒伯朗斯、康德、黑格尔，欧洲第一流的思想家、哲学家，全都读过这本书。 这本书有好多版本，欧洲文字的翻译差不多都有了，却没有中文本。书里涉及大量儒学知识，搞清这些知识必须回到汉语来讲。利玛窦过世以后，龙华民对前辈的传教思想、传教路线，以及耶稣会士容忍的整套东西——其实也是具有物质形态的，比如庙宇、牌位、牺牲、酒类、案桌等做了检视——这些问题不仅仅是观念之争，其实也是中西之间的制度之争，仪式之争、物品之争。龙华民不能接受中国的物质、物品、仪式、哲学和神学，要求严格限制，引起了很大争议。这个争议必须讨论，而讨论都是在汉语语境下发生的。龙华民懂中文、说中文，在中国住了57年，96岁时在中国去世。他受了完整的“士林哲学”训练，但在中国交往的都是大学士、六部大臣和翰林院儒臣，耳濡目染的儒学造诣，让他深入堂奥，了解到很多儒学的内部消息。我认为，莱布尼茨和欧洲哲学家了解到的“儒家”、“孔夫子”，其实是由龙华民挑选出来，加以解释了的朱熹理学（Neo-Confucianism）思想。中国文化是一个整体，龙华民像一个人类学家一样，试图把中国的精神、物质、礼仪和习俗作一个整体的把握，然后判断它是不是可以被宽容。龙华民读的书籍版本也很重要，他脑子里的概念从托马斯·阿奎那的《神学大全》来，要处理的问题却在《四书大全》《五经大全》《性理大全》这些儒家经学著作中。他看的都是江南、广东刊印的流行刻本。龙华民的汉语根底和概念能力都很不错，文本中的朱熹语录，都能一字一句地与引文对得上。我们要把这些中西文本的含义注释出来，把龙华民和欧洲哲学家的“儒家”问题还原到汉语语境，做的就是这个工作。 回到《论中国宗教的若干问题》的版本问题。大家可以看几张图片，第一张是本书的西班牙文本。这是在欧洲发表的第一个文本。奇怪的是，这件事情在一开始完全不干西班牙人的事。来中国的西班牙人并不是耶稣会士，而是后来才进到福建的方济各会和道明会。以前不太清楚龙华民的这本书是哪年写的，现在通过翻译，加上中文资料的考订，可以确定，它就是在1620年前后写的。龙华民继承利玛窦的职位已经十年，利玛窦1610年去世，他到了1620年后系统地写了这本著作。写定以后，到1627年全国的耶稣会士在孙元化的家乡嘉定城中进行了激烈的内部讨论，决定天主教是否需要和儒家合作。《论中国宗教的若干问题》的第一个文本不是西班牙文，而是葡萄牙文。龙华民是意大利人，但是葡萄牙国王握有中国传教的“保教权”，意大利、法国、西班牙、葡萄牙的耶稣会士都必须经过葡萄牙国王的指导，所有文件都要用葡萄牙文写作。《论中国宗教的若干问题》第二个文本是拉丁文本，拉丁文是天主教会的工作语言，也是学术语言。拉丁文本作为内部讨论本，在耶稣会士之间秘密阅读，不得外传。嘉定会议做了决定之后，为了避免争议，只保留一个文本，其他都烧掉。1660年，这个拉丁文本被耶稣会士汪儒望稀里糊涂地赠送给了西班牙籍方济各会士利安当，文本传出去后，不幸还传到了西班牙籍道明会神学家闵明我手里。闵明我如获至宝，在1667年翻译成西班牙文，用来攻击讲葡萄牙语的耶稣会士。《论中国宗教的若干问题》公布后，马上引起了全欧洲对中国文化的关注，在欧洲思想家、哲学家、神学家中间产生了巨大影响。1701年，巴黎索邦大学神学院翻译了法文本；1604年，又有了英文本，接着欧洲所有语言都有翻译了。 龙华民的这本书其实比利玛窦、金尼阁的《利玛窦中国札记》在欧洲的影响更大，而且它的读者全都是思想家和高级知识分子。莱布尼茨读了这本书，再加上其他的研究，比如《利玛窦中国札记》，还有后来出版柏应理的《中国哲学家孔子》等一系列“汉学”著作，形成了他的“中国观”。莱布尼茨对中国的物质文明非常感兴趣，他的想法是要知道大陆另一端的自然、地理、气候、物产、人种，以及语言、风俗、礼仪、神学等等。是否和欧洲一致。他访问罗马，通讯北京，提出了很多问题，要求在华耶稣会士作出回答。因此，各种各样关于中国历史、儒家思想，以及物质形态的研究，如中国的人参、茶叶、水稻、棉布、高岭土、造纸、印刷、火药等等各种物质形态的研究，都由此带动。 哲学家关心的问题，其最终的结论是意识形态和观念性质的，但莱布尼茨等17、18世纪的哲学家和19、20世纪的哲学家不同，他们研究的对象要“广谱”许多。“文艺复兴”以后很久，欧洲学者一直保持着“百科全书式”的博学，所谓“学者”，就应该是“A man who knows everything”。莱布尼茨、伏尔泰，这些启蒙思想家都是维科《新工具》意义上的“世界历史”学者。18世纪的维科要求把“欧洲历史”放到“世界历史”中；我们今天则要求在更大的范围内，把东、西方分开叙述的“世界史”放到一个融会贯通的“全球史”中来理解。 莱布尼茨、伏尔泰都想弄清楚中国人到底是一个什么样的人种：他们有什么思想？和欧洲人有没有共性？如果人类在起源和迁徙中都是一体，那同一性的基础又在哪里？莱布尼茨们通过如此“广谱”的研究作了结论，他们这些开明派都认为东、西方文化之间没有本质差别。中国人的儒家思想，正是当时欧洲人最为迫切需要的精神，即一种自然神学。启蒙思想家们都认为欧洲人裹在《圣经》的章句和概念中走不出来，中国人则不那么教条，早就有了自然主义的神学思想，即根据自然理性来想问题。这种“自然神学”可以带他们走到理性的道路上去，这是对中国文化的很大的赞美，不无自我想象的因素。 我认为，莱布尼茨、伏尔泰对中国文化的赞美，表达了他们对欧洲自身文化的诉求，借他人之酒，浇自己心中的块垒，和20世纪一心“西化”的中国启蒙思想家也差不多。但是，一个很大的差别是莱布尼茨、伏尔泰对中国文化的物质形态非常关注，大家可以看伏尔泰的《风俗论》，其中对中国地理、气候、物产，甚至对长江三角洲的生产方式，都有非常细致的研究。利玛窦、龙华民，以及在华耶稣会士的“汉学”研究，一直是和中华文明的物质形态研究结合在一起的。因此，我们今天在这里把“中学西传”和“中物西传”合并研究，把中西文化交流的精神形态与物质形态兼做考虑，是很有意义的。一个好的思想史研究，就是回到历史本身，然后就能回到历史原因——观念力量的本身。看今天会议的框架设计、题目搭配和方法创新，就让人有回到历史，回到历史原因的感觉，感觉到一个“广谱”的全球史研究正在展开。 （作者为复旦大学哲学学院宗教学系教授。本文根据2016年12月10日复旦大学历史系主办“中国知识和产品在西方的传播和影响”国际学术讨论会开幕演讲整理。）■ (责任编辑：admin) |