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以下的若干考察，虽然在本质上不免有些抽象及过分简要，但这是企图为从事20世纪中国思想史研究而做的一些基础工作（这事实上是20世纪思想史一些专题研究的一部分）。这些考察可以大致区分为两个部分，即关于一般思想史的概念的考察和把中国现代当做思想史的领域的考察。这两部分虽然彼此问不能分开，我们仍然可以分开来讨论。 一、一个思想史的概念 “思想史”一直是人文研究中特别模糊不清的领域。这个名词有各种不同的用法，每种用法本身都相当正确，但是彼此间的内容却有极大差异。由于“思想史”的概念如此模糊，因此在讨论有关这一方面的问题以前，任何人都有必要先说明自己的用法。 在此我们至少有两个问题：（1）我们如何界定思想史的范围与局限?（2）我们如何理解思想史与其他学科之间的关系? 首先讨论第二个问题。当然我们也可以把思想史当做一种单单只与思想本身发生关系的“自主过程”（autonomous process），根本不牵涉到它与其他学科关系的问题。但是我必须表明，“在历史领域之内”（within the field of history），我个人反对这种研究。在历史领域之内，思想的发展，就像所有其他历史研究一样，必须看做是整个存在复合体的一部分。我们可以专心注意于某一部分，但是也必须敏锐地感觉到所有其他部分的存在。另一方面，我们几乎不可能接触到思想与其他学科的关系而避免卷入哲学的讨论，并且避免提出个人的哲学假设。美国的学术界，就有不少人深信自己未曾沾染上哲学假设的弊端。他们尽其所能地打着“科学”旗号来坚定自己的信仰，因此在接触到科学之间关系的问题时，便只有把自己的一些未经检验的假设当做真理。但是怀特海（Whitehead）曾认为，对于假设的批评是哲学的中心工作。因此，如果我们深信我们没有假设，或我们的假设都有如“科学”般的纯正与简单，我们将永远无须进行这种批评工作。以下我将尽可能明白地提出一些关于思想史的假设。 依我个人看来，思想史的中心课题就是人类对于他们本身所处 的“环境”（situation）的“意识反应”（conscious responses）。所谓“环境”、“意识反应”，有待进一步的说明。 “环境”这个字可以用来指所有的时间与空间之内，人类环境中的所有持久的特征。如全人类的生、死、爱等等普遍的共同特征。或特定的时间与空间之内特殊的社会与文化的环境。人类总是生长在特殊的社会之中，具有特殊的制度、特殊的文化背景、特殊的思想潮流等等。当然，我们也许会问，难道没有一些特殊的人物（如斯宾诺莎或莎士比亚等），能够超越他们所生长的特殊历史环境，而把注意力放到普遍人类?关于这个问题．生长在19世纪末20世纪初那个人才济济的世代中（如严复、谭嗣同、康有为、章太炎等等）的王国维，可以给我们一个最好的说明。王国维至少在年轻的时期，对于同时代人全神贯注于中国政治现状感到不满，而把注意力放到人类生存意义这个永恒的问题上，拼命地在康德、叔本华和尼采的著作中寻找答案。但是无论如何，我们并不难证明王国维终究还是逃不了他所处的历史环境。譬如。他出身于书香门第，他对于传统中国的解决方法感到不满，他开始与对德国哲学有兴趣的日本人变往，诸如此类的事实，都促使他脱离不开他所处的时间与空间。 如果我们承认人都免不了“倾向”于他所处的历史环境是一种公理，并不就等于承认了环境以及由于环境而产生的各种意识反应两者之间的关系，只是一种简单的因果连合，换言之，即一种特定的环境只能“导致”（causes）一种特定的反应。 诚如我们一般所见，历史环境事实上总是充满模糊与暖味。它在本质上具有高度的问题性与不确定性，因此要确定哪个反应才是最恰当，总是很不容易。当然，当某一特定的意识反应最占优势之时，历史家可以轻快地提出一种简单的因果关系，有力地证明所有其他的反应那是冥冥中注定要失败。不过问题在于这种追溯的看法（retrospective view）是否必然比透视（perspective）的方法更能接近“实际”（reality）。所谓透视的方法就是想把握住环境本身的真实面目。从本文所说的思想史家的观点看来，还是后者所谓透视的方法更为“真实”（real），因为它把人类意识反应所由生的真实背景反映出来。 “意识反应”也许不是最恰当的名词，但是为了要表明本文所说的思想史并不仅仅是思想的运作而已，因此它事实上比用“思想”（thought）、“观念”（ideas）或“意识型态”（ideology）等名词要来得恰当。它包括所谓“感情的态度”（emotional attitudes）、“感动力”（pathos）、感觉的倾向”（propensities of feeling）等等。但无论如何，所有这些我们可以说都只是人类对他们所处的环境的“意识反应”而已。罗孚若（Arthur Lovejoy）把所有这些反应总称为“观念史”（history ofideas）。但是我们不难发现他事实上把“观念”的意义用得太广泛了，远超过一般用法中的意义。兹举一个实例做进一步的说明。鲁迅是中国现代思想史上一个关键性的人物，他早年在日本深受尼采的影响，但是当我们根据他当时的作品、后来的回忆以及别人的证明来研究他仰慕尼采的真正本质之后，我们发现他并不是真正对尼采所谓“世界观”的整个哲学系统“有深入的研究”，对于尼采的“偏见”与愤激的特征也没有接受。最吸引他的似乎是那面对着愚钝而邪恶的世界——即面对“群众”——的那种敏感而超人的英雄意象。这种尼采思想中所能找到，但在其他人的思想中也同样可以找到的感动力，似乎对这位敏感而有些“愤激”的青年击出了同情的心声。据说鲁迅在同时也对拜伦的诗深深地喜爱。因此，鲁迅从尼采获得的并不是其思想的全部，而只是一些受人欢迎的感动力。就严格的思想上的意义来说，这种感动力并不是一种“观念”，而这正是本文所指的思想史家的兴趣所在。 这种研究的中心课题与观念史的确有些不同，因为如罗孚若所说，后者主要是在讨论观念与观念之间的关系（虽然，正如前面指出，“观念”本身的概念非常广泛，它包括观念的历史演变及逻辑内涵）。因此他的大著《（存在的大连锁》（The Great Chain of Being）一书中，主要是历代的一些“柏拉图式的观念”（Platonic ideas）的演变。他描述了这些观念所以产生的各种原因，以及这些观念与欧洲思想潮流中其他观念之间的关系。但无论如何，他仍然只局限于思想潮流之中，虽然这些观念对于人类行为的其他方面有重大的影响，但是这种影响，他并未加以注意。 我们承认这种研究的效果，主要是把观念放在人类对于他所处的生活环境的脉络之中，作为研究的中心课题。观念与观念之间的关系是不容忽视的，因为前代的思想潮流以及当代的思想潮流正是构成环境本身的一个重要而不可或缺的部分。另一方面，除了思想潮流本身以外，举凡制度，技术成就，政治环境等等，也都是这个环境的一部分。 不过，本文虽然说思想史的研究重点与观念史的研究有些不同，观念史研究对于观念本身内容的高度重视，仍然值得从事思想史研究的人好好学习。因为以往所做的思想史研究的重大缺点之一，就是对于观念有不负责任、爱好而又不专精的毛病。他们总是草率地用一些惯用的名词，如“自由主义”、“浪漫主义”等来说明某些观念，进而用一些他们所假想的起因成说来从事“解释”。说明起因的工作比确定人类思想内容的工作要简单得多。观念史的研究提出了一个最简单的命题，即当你从事于观念的研究之时，你必须忠实地努力了解这些观念的内容是什么，无论这个努力是如何的辛苦与费力。为了要了解人类对于他们所处的环境的意识反应，我们必须尽其所能去了解他们的观念，因为无论人类的观念是如何错误，他们仍然相信他们是本着自己的观念而行动。 观念史研究中对于字词意义的强调（即不要仅仅对一些语言上的怪字眼，如“自然”（nature）或“浪漫主义”（romanticism）等感到满足，因为它们包涵的意义太多，以至于几乎没有意义），我个人认为尤其适用于中国现代思想史的研究上。在中国传统方面，如果我们把章太炎和康有为一类的人的思想与态度，用简单的所谓“儒家思想”（Confucianism）来概括，这是很容易导致误解的。对于传到中国的西方观念更是如此。我们不能对于这些含混的范畴如“自由主义”、“社会主义”、“进化”、“民主”等等感到满足。例如，我们说严复早年是一个自由主义者，并不能阻止我们进一步要求解析严复所接受的各种思想——它们之问内在的逻辑、彼此之间的连贯与不连贯，以及他本人对于他所接受的这些思想的全面了解。社会进化论与穆勒（John Stuart Mill）的自由主义彼此间是否可以相容而不矛盾？严复所理解的穆勒的观念到底如何？ 关于1923年中国思想界热闹一时的所谓“科学与人生观论战”，我们可以大致上说，其中一方面是坚信所有人类的问题都可以因为科学方法的采用而迎刃解决。但是只要仔细研究他们的文章，就可以发现丁文江是拥护皮尔森（Pearson）的科学的哲学，胡适是拥护杜威的实用主义，陈独秀自认是辩证唯物论者，而吴稚晖则是18世纪唯物主义的幽默拥护者。从他们后来的发展来看，他们之间所表现出来的差异性，事实上远比他们共同追求的“科学”这个口号的共同性要来得大。在中国现代思想史上不乏这种语言上的陷阱，而罗孚若的警告与此特别有关。 因此，本文所指的思想史家的理想目标，是对于自己所研究的个人或团体的意识反应尽可能达到一种“完全”的理解。换言之，首先要设法了解他们的环境，正如他们所了解的一样；设法了解他们的观念，正如他们所了解的一样。这当然是一种理想——而且是一种遥远的理想。甚至有许多理由可以怀疑实现这种理想的可能性。我们是否真能变成别人的替身，而参与别人心智上及情感上的发展过程？他们的著作是否真能提供我们适当的线索？也许我们所能达到的最多只能像透过玻璃而模糊地看到一些片断。然而朝着这个遥远的理想去努力却正是思想史家主要的“存在理由”。 喜欢解释思想起因的人也许觉得只要能守着“起因”这个稳固的基础，就可以避免从事这种冒险而没有把握的工作。然而，不幸的是，为了建立一套因果关系，必须要了解结果是“什么”以及原因是“什么”。譬如说，一种特定的态度反映一种特定的阶级背景，则必须知道所谓“态度”是“什么”。那些急于决定原因的人总是简单而草率低估了真正了解结果的困难。 此外，我们所以不敢信赖起因的解释是因为我们认为人类对于他们所处的环境所产生的意识反应，并不仅仅就是整个历史环境的结果，或是任何起因解释所能提供的原因的结果。此处我们应加考虑的是一些有限的自由——即在人类意识反应中，他们一些有限的创造力。这意思并不是说这些自由是不为生物、心理、社会等等的因素所限，而是表示思想史家的工作比起那些使用可靠的资料证实一些特定的社会学的，经济学的、历史学的或人类学的理论是否正确的工作，要来得较不能周密。 如果我们指责决定论者只不过是被他自己所描述的状况所决定的人，这种反对理由似乎有些“陈旧”，但却难以驳倒。曼汗（Karl Mannheim）在嘲笑了那些认为人类的意识生活不仅仅是社会历史过程的反映的说法，并且批评了那些不同意他的看法的人的思想以后，在他的大著《人与社会》（Man and Society）的最后一节中，忽然提出了一群所谓“策划者”（planners）的人物——想来都是他自己的化身——他们都没有各种不良的特殊利益，也没有任何限制与束缚；他们纯粹的智慧获得了解放，而能藉真正的理智来重新塑造社会。这些纯粹而无瑕疵的心智的诞生当然就是社会历史过程的产物。它无意中显示出曼汗仍然与黑格尔、马克斯等的乌托邦有密切的关系，尽管他似乎对乌托邦非常轻蔑。因此历史将由社会学家来重建，而不是由无产阶级来重建。由此我们可以看出，一方面在曼汗以前的时代对于人的意象，只不过是其社会历史过程的反映，而另一方面在曼汗以后，却是完全不受时间，空间限制的“策划者”。同样一个人的观点，开始是否认思想上有任何可能的创造性，最后却又肯定人类有不可思议的自由性存在。像这样自相矛盾的决定论，井不只曼汗一人而已。 如果我们说搜集可靠证据支持某些起困理论不是本文所指的思想史家的第一要务的话，这并不就是说，考虑背景方面的因素可能有助于了解他所研究的个人或团体的意识反应这一点，思想史家也没有兴趣。相反的，他应该尽力寻找他所考虑到的或未曾考虑到的各种不同起因理论，并进而检查它足否更能帮助了解他所研究的对象的内容及其偏失。他不应仅仅对一些似是而非、模糊不肯定的相互关系（correlation）感到满足。中国共产党所用的所谓马克斯阶级分析，就是这类相互关系的最好例子。试举康有为被认为是资产阶级为例。依我们看来，这显然与康有为的阶级出身无关，因为他是明显的满清官吏；也与他终生所扮演的角色无关，因为他后来离任之后，始终以满清官吏的角色自居。当然在1898年以后，他确实与可以称得上资产阶级的华侨有所接触，但这是在后来的他资产阶级“封建”时期中。而所以认为他是资产阶级，只是因为他的思想中被认为有明显的资产阶级的思想（这当然不是事实）。只根据这种武断而轻率的判决，便肯定康有为是属于资产阶级。这种“阶级分析”的基础当然是不可靠的。像这样一种不确定的相互关系，并不只限于马列主义者如此。 另一方面，如果某些重要事实可以引用来支持某一特定的相互关系时，它对思想史家也很可能有重大的帮助。譬如，一般说20世纪中国知识分子大部分是出身官绅背景。这种事实就很有助于我们解释这些知识分子的一些共同倾向与习性——如讨厌以商为业、对政治生涯抱有高度兴趣、以社会精华分子自居的一些倾向等等。只要这些倾向是共同的，这种解释便是最有帮助的。这种解释当然不必进一步决定哪些倾向应该继续保留，哪些倾向应该加以废除，而中国共产党似乎就是代表其中某些倾向的破坏者以及某些倾向的继承者。但是当我们讨论到差异性极大的知识分子，如鲁迅与新月社的自由主义者，如康有为与章太炎等，则这种共同倾向的研究也就没有什么大用了。 因此，从各个学科中所探讨出来的一些起因假设，只要有助于思想史家的了解，都在他们欢迎之列。但是无论如何，他们并不急于选择或确守某一种假设。当然其他的学科可以为了自己的目的，尽其所能提供资料。 确定人类的意识反应并非完全处于被决定的状态以后，我们要进一步提出一个更大胆的假设，即人类对其环境所产生的意识反应构成变迁的环境之中的动因之一。当然撰写思想史也可能把这个假设略而不提。如桑达雅纳（Santayana），他公然而坚决地否认人类的思想可能影响到人类其他方面的活动，他似乎认为思想史的价值就在于它所提供的一种嘲弄的美感（sardonic aesthetic pleasure）。因为他既然完全没有改变人类的欲望，他当然与曼汗不同，可以坚持这种观点。 我们作这个假设并不是忽略了观念与现实政治关系的大问题，或者忽略了当观念屈就于现实政治之时，可能发生的曲解和转变，简单说，也就是观念转变成主义的问题。相反的，这个问题是一个真正的问题，它不应该只用如此简单的公式来处置，如（一）在研究观念的现实化（the actualization of ideas）时，我们可以不必考虑他们屈就现实的转变，或（二）所有的观念自始至终只不过是现实政治的合理化。在没有一个普遍被接受的理论可以来化解这种对立的看法之时，我们所需要的还是具体地研究特殊的观念本身如何适时的与特殊的政治人物发生关系的各种实际情形。譬如，关于中国共产党兴起的研究就给本人一个启示，即当我们企图研究观念在该运动中所扮演的角色到底有多大程度时，我发现（一）与（二）都不是有用的假设。我们所看到的是，当马列主义中的某些因素实际上塑造了该运动领导人物的思想、感情与行为，而另外的因素却变成形式上的死文字或者只是使其合理化。马列主义创造并形成了一个新的统治集团，同时又被曲解、改变来为这一个集团的特殊利益服务。它同时扮演了观念与主义两种角色。 而其他观念也许在他们的时间与空间以不同的方式与社会的矛盾发生关系。因此一种不为简单假设所束缚的具体研究，可能是目前研究此一最棘手的问题之最有效的方法。 提出了关于思想与人类行为其他方面的关系这些不容置辩的假设以后，我们要进一步讨论本文所说的思想史与思想之有效的问题二者之问的关系。显然的，思想史家的任务只是在了解思想，而不是在评论它的有效性。诚如这一假设所说，这并不是在逃避困难，而是因为我们自己的判断会影响我们的了解，譬如我们很容易对于不欣赏的思想只着重于起因方面的说明。杜威（John Dewey）因为对于柏拉图和亚里斯多德的唯心论有强烈的敌意，因此就很简单地把他们的思想认定是奴隶社会的产物。他说：“我个人认为要了解这种类型的哲学系统，用研究它的起因的方法，要比用逻辑的论证的方法来得更为有效。”（因此共产党也用同样的方法把杜威贬为垄断的资本主义代言人。）像这样草率地用“起因”来把柏拉图与亚里斯多德思想一笔抹煞，并不只是因为缺乏“解释”他们的思想的热忱，事实上是由于心理上根本觉得他们的思想错误。因此本文所指的思想家的基本信条是，无论我们如何地深入探讨我们所研究的问题，在未完全了解别人的思想倾向以及思考路线以前，我们要避免加人自己的观点。当然这是假定我们都有自我超越的能力。 事实上，如果对于自己的参与能有意识上的醒觉的话，在某些程度上，反而有助于把自己的观点与自己所想了解的别人的观点之间划清界限。当然，最好还是能够保留一点个人的解释。不过可疑的是，这种意识上的参与是否也正如我们幻想自己可以与所研究的时代、个人、团体的观念完全分开的状态，同样有害于客观性。有人坚信他们有方法可以避免涉及有效性的问题。狄尔泰（Dilthey）似乎觉得，由于他的历史主义而形成的普遍缺少参与，使得他有可能提出一种最不受时空限制、最不受感情左右但又最具有同情心的蓝图。然而，狄尔泰自己能否设计一套忠实可信、冷静的思想体系来检视他的历史主义呢?曼汗能否提出一种缜密而正确的哲学来支持人类思想中后设历史学有效性?要做到这点结果就是承认他的“wissenssozio logic”的前提只不过是众多形而上学命题中的一个而已。 总而言之。虽然思想史家的目的是在了解，而不是在判断，但是如果他的确忠于自己的话，他应该承认他在研究过程中，将免不了会对他所研究的各种问题加以参与。当这些参与在某些程度上影响他的了解的时候，他可以在自己心中把自己的参与与所想了解的别人的意识反应加以分开。另一方面，完全不参与的幻想，比起了解欲控制下的活生生的参与感，更有害于客观性。 以上我企图建立一个思想史的概念，而认为它与“起因解释的领域”（the realm of genetic explanations）及“有效性的领域”（the realm of validification）有相当程度的不同。但无论如何，我并不是企图否认它与两者之问的密切关系。关于这个概念的基本假设可以归纳如下： （一）思想史的重点并不仅仅限于一般所谓的“自主过程”的思想领域内。它主要着重在人类对他所处的生活环境的意识反应。 （二）思想史家的理想是希望对于自己研究的人物的思想尽可能达到完全的了解。他并不是一开始就想用一些假设性的起因来“解释”他们的思想，相反的他还承认在这个领域中人类有相当限度的自由。他也对于一些起因假设发生兴趣，但必须对于他所研究的人物的思想背景有真正的帮助。 （三）把人类的意识反应看做是整个人类行为的动因之一，因此对于观念与人类其他活动领域的关系也有兴趣。 （四）当他把在研究过程中对于自己所遇到的思想是否有效的问题能完全不参与这种幻想放弃以后，他仍然企图把自己的判断以及所想了解的别人的思想划清界限。 二、把20世纪的中国作为思想史研究的领域 我们把思想史当做一个研究的领域，而对其范围与限制做了一些尝试性的考察以后，进而想把20世纪的中国当做一个研究的领域，提出一些稍微专门的问题，当然这些问题并非全和以上的讨论无关。 首先遇到的问题是：20世纪的中国是不是一个恰当的时间单位？显然地，历史家可以提出充分的理由做各种不同的历史分期。但简单地说，我个人认为19世纪与20世纪之交是中国现代思想史一个适当的分界点。在这期间的一些著名人物，如严复、梁启超等，开始真正对西方思想本身发生兴趣[如林纾则是对于西方文学作品中的“感性”（sensibilities）感兴趣]。这与“自强运动”和“洋务运动”时期仅仅对西方思想中与物质技术及社会技术（如工业化）有关的情形感兴趣相较，是显然的对比。当然这并不是一种最妥善的分法，因为真正对西方思想发生兴趣，在此以前也可以找到例子，太平天国的意识形态就是一例。但无论如何．只有在19世纪末，这种所谓改变才真正登上了历史舞台的中心。而且，无论此时期的思想界是如何的分歧、支离与混乱，知识分子所面临的历史环境中还是有些固定不变的因素。换言之，在全面的思想混乱状态中，有一种持久性的精神上与思想上的危机，即传统的中国思想模式及价值，与来自西方各派思想之间的危机。 只对发展到高峰的文化才有兴趣的人来说，20世纪的中国也许像是一片荒地。因为在这个时期中传统的思想模式正面临挑战，而不得不尽其所能地采取自卫；知识分子的主要精力又致力于同化来自西方的各派思想的工作，因此似乎没有足以引起思想史家兴趣的地方。 由于本文所指的思想史家，其兴趣并不是仅仅在于观念本身的内容，而在于人类对其环境之整个反应，因此20世纪的中国事实上替思想史家提供了一条引人入胜的研究大道。即使对于“观念史家”而言，20世纪的中国也提供了丰富的研究材料，特别是那些横跨两个世纪的人物的著作更是如此，如章太炎、谭嗣同、严复、王国维等。这些人对中国传统文化有深厚的根底，他们的著作中充满着传统思想模式，但是他们同时也接受西方思想模式的影响。何以严复把西方传统中意义非常含混的字眼——“自然”（nature）翻译成在中国传统中意义也同样含混的字眼——“天”?这是值得我们深思的。同样有趣的是，阅读他翻译作品中所附的评论，其中他常拿中国的概念来与两方的概念比较，或以中国人的经验为例，解释西方人的概念。更有趣的是，在王国维早年关于康德、叔本华、尼采的研究中，可以看到早期对哲学比较研究的努力。至于章太炎则采用佛学的唯识宗来研究进化论。如果我们对于新奇思想之纷然并列感到兴趣，而且想研究它们彼此之间是否连贯一致、其内在逻辑如何等问题，则这些著作正是最好的研究材料。其后之人的著作中，这一类型的问题少了，这样，可以用新的透视观点来看西方观念与制度传入一个新的环境后的重大转变。如欧洲马克思主义者在19世纪后期及20世纪初期还没有注意到马克思所谓的“东方”的问题，甚至也没有注意到“前资本丰义社会”（precapitalist societies）的全面讨论，可是中国的马克思主义者却抢先把这些问题搬到了所史舞台的中心。像这样着重马克思思想整体的转变到底具有何种含义?又如20世纪中国的处境与20世纪的美国截然不同，杜威的实用主义到了胡适手上有何转变? 除了给“观念史”这个领域提供新的研究机会以外，20世纪的中国也给我们所谓的最中心的领域提供了一些非常有意义的问题，这个中心领域就是人类对其环境的意识反应，以及导致一个人接受某一派思想而拒绝某一派思想的关心与倾向。为什么有些西方观念在中国被热烈地接受，而有些却被冷淡忽视？在这个领域尚未有丰硕的研究成果以前，除非我们对于史实有进一步的研究，我们必须摒除任何似是而非的成说。我个人以为，也应该摒除所谓“中国传统主义对西方现代主义”（Chinese traditionalism versus Western modernism）的简单口号。因为这两个极端都无法各自构成一个独立的单元。就中国而言，如果我们进一步研究就可以发现，中国传统并非一个独立的单元。中国知识分子在19世纪接触西方文化后，本身就分裂成几个派别，有些人仍然热衷于汉学，而有些人则拥护理学：有些人支持公羊学，而有些人的兴趣却仍在佛学上，等等。当然，也有些人主张折中所有这些派别。就西方而言，如果我们认为西方某些文化可以总称之为“现代西方”，那更是一种误解。严复、梁启超等人所接触的西方思想界便是一个支离、混乱的世界，有不少思潮杂然重叠就是明证。譬如，当18世纪各种自由主义正在盛行于西欧之时，19世纪反抗这种自由主义的思潮却同时开始。因此严复同时翻译盂德斯鸠与赫胥黎的著作也就不足为奇了。社会主义已经因各种不同派别而盛极一时，而保守的反自由主义也同时派别分立。历史进步的信仰已经广被接受，但叔本华、尼采等人的非难之声也同时开始。而社会达尔文主义也同时被解释成两种含义，即个人的意义与国家的意义。除此之外，反对近代工业功利主义的美学反动也在兴起。 因此，我们所面临的问题不是“西方现代主义”为何被接受或反对，而是为什么某些思潮被热烈地接受，而其他的却被拒绝。不过，由于整个西方观念具有如此高的威望，因此，即使新传统主义者也尽其所能地在柏格森（Bergson）、罗素（Bertrand Russell）或斯班（Spann）的著作中寻找支持自己的论点，如同他们在中国古典中寻找一样。 以下列举一些有关思想史方面的问题。鲁迅在早年何以几乎完全不受当时西欧文学的影响?陈独秀对于中国共产主义的看法何以无法与毛泽东一致?何以“五四”时期（1919年及其后）对西方观念的接受似乎不只是高峰，而且就某些意义而言，也是一个终点? 支配30年代知识分子的一些主要思想模式在“五四”时期以后不久即已出现，一般人对于这个事实都很明白；但是除丁少数的个人与团体以外，没有人知道第一次世界大战及俄国革命以后西方思想的新发展对于中国现代具有多大影响。这样，我们如何能了解20年代初以后，马克思思想何以在中国如此成功? 这些问题的答案并没有极精确的证据可以证明。因此对以上这些奇怪而重要的问题，我们只有下苦工夫研究而已。 20世纪中国思想史最明显的价值之一，也许是在于它有助于我们了解中国现代史。当然，除非我们承认人类的意识生活的确对于他们的其他行为有所影响，我们不会认为它有任何帮助。譬如，你如果相信马列主义被大部分中国知识分子接受乃是中国现代史发展的主要因素（换言之，即中国现代史的发展并不是所谓“东方社会”的产物、Fitzgerald所谓历史的轮子或其他非意识性的力量）的话，那么研究马列主义之所以得势、之所以发展的整个思想背景，的确是了解中国现代史最恰当不过的途径。 把20世纪的巾国作为思想史研究的领域固然有很多价值存在，但无可怀疑的是，这个领域之中也充满着困难，尤其是对于西方的初学者更是如此，最明显的就是中文——包括文言与白话。其他困难还多，让我们举两个目前仍未能马上克服的困难。 第一个困难就某些意义上说是思想史的共同困难，但是与中国思想史关系特别密切，即思想史可能只是知识分子的历史，一个社会整体之中相对少数人的历史。这些公开发表演说或著作的人在某些程度上是否的确能反映社会整体的思想，这是一个不容忽视的问题。尤其在中国这样的国家，特别会遭遇到一个知识分子疏离的问题，即知识分子的思想及所使用的语文，都与整个广大群众有相当程度的疏离。当然，自从“五四”时期以后，有些知识分于也热烈地渴望与群众沟通。不但左派人物如此，就是拥护传统价值的梁漱溟也是如此，他坚信中国的传统价值一直是保存在广大的乡村群众中的。也有不少文学作品想把群众生活告诉我们，然而我们总是怀疑这些作品，因为这些作品与其说是反映群众的生活，不如说是反映都市作家的预见来得更为恰当。以鲁迅而言，他的小说的确有助于我们了解非知识分子的生活，但是他最大的兴趣在描述“旧社会”给群众带来的可怕影响，而不是告诉我们群众的思想。最近出版了一些日本人对于20世纪中国民间秘密会社的研究，有助于我们了解中国非知识分子的思想，也有一些乡村研究从事这方面的努力。但是无论如何，我们最后还是必须承认，20世纪中国思想史的主要研究重点是在留下文献记载的一批人。尽管这种方式有其局限，但它还是有其正当的理由。因为这一批人毕竟是社会整体之中最重要的一批人。他们也许与社会疏离，但并不是与社会隔绝，何况他们的思想脉络还是他们所生活的整个中国社会的产物。 另外一个困难在第一节通论中业已提及，也就是参与（involvement）的问题。我们是否会因为太直接地参与20世纪的中国历史，而无法得到任何真正的了解?这种问题是所有研究当代史的人经常提出的，而中国现代史的研究尤其如此。当然，越古的时期可能有越多的真实史料，因为“其中有更多的事实” （More of facts are in），虽然思想史并非一定如此。但无论如何，除非研究这个时期的史家本身始终自限于细小的专题研究，解释的问题总是无法避免的。常有人说历史是通过现代的服光，不断地在重写。但无论如何，我们之参与中国史的研究，是出于一种我们大家共同关心的世界危机。我们唯一依靠的是，我们坚信只要穷毕生之力，必可达到相当程度的了解。 还有许多其他的困难使得思想史的研究更得不到具体而肯定的结果。但无论如何，这种不确定的本质（事实上只不过是文化相遇的问题），反而更增加我们从事这个研究的决心。 (责任编辑：admin) |