|
●一部经学史，就是中国人守卫和传承自己独特价值观的历史。从学术发展的历史看，所谓“国学”，所谓中国的“学术”，无一不是从“经学”派生出来的，所以，经学又是中国学术的源头。就此而言，“经学”对中国人、中国文化，其重要性怎么说恐怕都不过分。 ●中国学术的现代转型，是以章太炎为先导，以胡适之为中心的。而经学的瓦解恰恰是这二位权（学术影响与领导之权）倾一时的大学者推波助澜的结果，只不过前者是历史的耦合，而后者是着意为之而已。 ●“自汉代以后，每一时代经书的生命力，都体现在注疏之中”。今天，当我们面对新时代、新科技，如何做出与我们时代相呼应的新注疏，这应该成为重建经学的重中之重。 经学是门很古老的学问，林庆彰先生说：“经学是我国特有的学问，并无现成的理论可取资。”美国学者韩大伟对林说有所保留，但他承认“中国经学历时悠久，治学方法严谨，各种文献、工具、目录书籍汗牛充栋，研究成果既有深度亦有广度”。不过韩大伟认为：“广而观之，于世界文化来看，林先生的断言有可以补充之处。其实，西方经学同样源远流长，可以一直追溯到古亚历山大时代（相当于战国后期至东汉末五百年间）。其研究方法及学习态度均不亚于乾嘉学派大儒的朴学或现今中国杰出学者古籍研究的精深。”在《西方经学史概要》一书中，韩大伟把“古典学”“古典文学”与“经学”加以严格区分：“本书凡称‘古典学’或‘古典文学’时均泛指古代希腊罗马文学。‘经学’一词指古典文学之文献学研究，研究其整理、校勘、传承。”可见，在韩大伟的理论框架中，“经学”其实是指“古典文献学”。这是一个很有趣的现象，一方面，西方历史悠久、体系完备的古典学被成功解构；另一方面，中国土生土长的“古典学”——经学，被引入西方学术体系，并被作为解构西方古典学的基本理论依据。我很赞赏韩大伟的学术勇气和理论探索，也许他是第一个用中国学术的基本理念与话语系统来重构西方传统学术的“吃螃蟹者”。 中国的“经学”究竟是什么呢？ 1947年版的《辞海》这样定义：“研究经传，诠释诂训，剖析义理，谓之经学。”2009年版《辞海》如此释义：“训解或阐释儒家经典之学。”这两个解释各有所长，后者简洁却点出了“经”典之所属：“儒家经典”。前者则说明经学之范畴：经与传。其方法（尽管并不全面）：诠释、诂训、剖析义理。皮锡瑞说：“经学开辟时代，断自孔子删定《六经》为始。”如据皮氏所言，则经学之历史至今已逾二千五百余年。是什么使中国人花了二千五百多年的时间孜孜不倦地对这些“古董”“皓首穷经”而乐此不疲呢？因为“经”记录着中国人的文化基因，承载着中国人基本的文化价值体系。一部经学史，就是中国人守卫和传承自己独特价值观的历史。从学术发展的历史看，所谓“国学”，所谓中国的“学术”，无一不是从“经学”派生出来的，所以，经学又是中国学术的源头。就此而言，“经学”对中国人、中国文化，其重要性怎么说恐怕都不过分。 遗憾的是，这个维系着中国人文化命脉的学问，却在近世中国的一场大变革中被消解了。他的标志就是1912年，时任教育总长的蔡元培主持教育法令的制定，明确提出“去尊孔”、“删经学”。从此，经学被赶出了中国的教育课程体系，也被赶出了中国的学术体系。 既然经学之重关乎中国的文化命脉，经学之轻又如此轻易地被消解，那么，我们就不能不追索一个问题：它是如何被消解的？ 一 青年学者陈壁生在《经学的瓦解》一书中指出：“随着辛亥革命带来的帝制消失，与新文化运动带来的反传统思潮，中国学术也卷入了一场深层次的‘革命’之中。这场革命，核心内容就是经学的瓦解。”他指出了经学瓦解的根本原因——国之大势之转捩，革命发生之摧残。可见，经学的瓦解，不是学术自身运动的结果，而是外力强加的必然。经学的发展，从先秦至晚清，一直在遵循它自身的学术轨迹发展，其间有斗争、有兴衰，但大体上并没有向自我消解的方向运动。皮锡瑞《经学历史》第十章《经学复盛时代》云：“经学自两汉后，越千余年，至国朝而复盛。”皮氏乃清末人，他的《经学历史》所述直至同时代人。可见即便到了清末，经学犹处于正常的学术发展过程中。打断这一过程的，只是“帝制崩溃”。但是，为什么帝制的崩溃要株连到一种学术的发展甚至生存呢？《经学的瓦解》告诉我们，伴随着帝制崩溃的是一场比革命更猛烈的新文化运动，这场运动“全面移植西方学术分科，从而实现中国学术的现代转型”。 中国学术的现代转型，是以章太炎为先导，以胡适之为中心的。而经学的瓦解恰恰是这二位权（学术影响与领导之权）倾一时的大学者推波助澜的结果，只不过前者是历史的耦合，而后者是着意为之而已。 作为保皇派代表人物和今文经学领袖人物的康有为以《新学伪经考》一书确立了今文经学在清末经学的统治地位。陈壁生认为：“他们（指康有为及其今文经学家）的根本目的，是绕过郑玄回到汉代，对二千多年来的经学进行一场重新清理，检视西汉以《春秋》为中年的今文经说，使经学重归孔子口传的微言大义。在今文学看来，经学就是孔子的‘一王大法’，是抽象价值而不是具体法度。”可见，今文经学所要捍卫的是价值观，而这一价值观的代表人物就是孔子。康有为把孔子称作“王”：“自战国至后汉八百年间，天下学者无不以孔子为王者。”而称王的目的则是“儒者道上古，誉先王，托古以易当世也”。显然，康圣人是要借孔圣人而为自己的“因时改制”，推行变法维新制造理论依据。 于是，这必然招致作为“革命者”的章太炎的激烈反弹。章太炎是一个激进的古文经学家，他容不得任何对古文经学的批评与非难。他对康有为保皇政治的攻击与批判，正是以古文经学为基础展开的。《经学的瓦解》一书非常详尽地揭示了章太炎如何先“破”今文经学之本——贬孔子而废法；而后“立”——由“法”而“史”。陈氏指出：“章太炎之新经学，一言以蔽之，曰由‘法’而‘史’。”他是如何完成这一变化的呢？“章太炎对清世古文经学研究的突破，在于他以系统的眼光，重新探求古文经学的性质，也就是探求古文六经中，‘六经’到底是什么？”“六经”到底是什么呢？章太炎以他的博学与雄辩告诉我们“六经皆史”。当然，“六经皆史”说并不是章氏的发明，陈壁生指出，“六经皆史”是章学诚之思想核心，但章氏所谓“史”说与章学诚“史”说其内涵却大异其趣：“如果说在章学诚那里‘六经皆先王政典’，经即先王史官所职，那么，在章太炎这里，他进一步将‘六经皆史’之‘史’，由官书而视为历史。”陈壁生非常准确地评论道：“而章氏（太炎）之‘新经学’对经学本身的理解，由古文经学之‘法’而成史学家之‘史’，治经也从考求圣王之政治理想变成考证历史因沿迁变，所以说，章太炎是中国学术转型的一个转捩点，在章氏这里，进去的是古文经学，出来的，则成了史学。”紧接着，章氏进一步把孔子定位为史学家：“孔氏，古之良史也。”陈氏叹曰，章氏如此定位孔子“实在是石破天惊”之举，“前所未有之论”。而“章太炎以孔子为古代‘良史’，说到底，就是要否定孔子删定五经，尤其是作《春秋》有‘立法’的意义，褫夺孔子的‘立法权’”。章太炎是个非常博学的经师，他在文字音韵学上的造诣无人可以匹敌。一旦他从史家的眼光来看经学，一个直接的后果就是，经学的价值核心被化解。他的绝招，就是化经为史。 二 如果说章太炎是近世以来瓦解经学的第一推手的话，那么胡适则是第二人。因为他的出现，中国的经学彻底崩溃。 胡适是新文化运动的领袖与旗手。自“五四”而兴起的一场声势浩大的新文化运动，其核心，一是西化，二是颠覆传统。这是一股谁也无法阻挡的潮流，它的助推剂与加速器则是救亡图存的现实诉求与文化激进主义的大行其道。胡适一手挟留学归来之洋势，用西方的政治理论、社会理论、学术理论传播西学，弘扬西学，可说是所向披靡；另一手则操起老本行直捣中国文化传统、学术传统之软肋。胡适的这两手确实厉害，他用西学攻击“中学”，“中学”几无还手之力；他又用“中学”之矛攻“中学”之盾，促使了“中学”的自行瓦解。 胡适瓦解经学的方法与过程是，首先，他改造了“国学”的概念与内容。 1923年胡适为北大国学门的刊物《国学季刊》写的发刊宣言“既是‘整理国故’运动的总纲领，也是中国学术现代转型的关键文献”。从此，“国学”变成了“中国的一切过去的文化历史”。既然中国已经是“一切过去的历史”本身，那么，现在和以后的中国就应该摆脱这“一切过去的文化”而进行“充分的世界化”。陈氏认为：“民族国家经由辛亥革命而正式开始形成，使胡适可以将民族国家之前的帝制时代一概视为‘古代’，而对西方文明的追求，导致将西方文明视为‘现代’的标准，古代成为现代的敌人。经过将中西之别改造为古今之别，所谓‘中国’，成为了‘历史’，而且是必须摆脱的历史。” 其次，胡适规定了国学研究的基本方法和路径。 “从‘历史的眼光’到‘一切古书都是史（史料）’，是胡适的国学研究的基本逻辑。”顾颉刚说：“从前学者认为经书是天经地义，不可更改，到了章氏，六经变成了史料，再无什么神秘可言了。”胡适所谓的“历史的眼光”，是从章学诚、章太炎“六经皆史”的理论那里来的，但这一理论经过胡适偷梁换柱的改造，完全变成了另一个东西：“章学诚‘六经皆史’之说，本意是六经皆先王政典，章太炎发挥此说，将六经转化为中国历史的源头，从而重建中国的历史叙事。而胡氏更进一步，将整个中国历史视为古代，则六经都是上古的史料而已。连经都变成史料，那么子、史、集之书，也自然成为史料。中国传统学术本——有本有末，有源有流，有根基有枝叶的生命体，到了章太炎，传统的‘以经为纲’转化成‘以史为本’，而到了胡适，更进一步将‘史’视为‘史料’。章太炎的‘以史为本’，史是一个活泼的生命体，而史一旦变为史料，则成为一堆杂乱无章的‘材料’。胡适之所以要‘整理国故’，就是要整理这堆材料。用‘材料’的眼光看待传统，就像走进一座古庙宇，只看到可以重新回炉造纸的原浆。”诚如胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中所言“国学的使命是使大家懂得中国的过去的文化史，国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史。国学的目的是要做成中国文化史”。胡氏讲得再清楚不过了，无论经史子集，都是过去的已经死了的历史资料，而研究它们的目的，只是为了做一部文化史，文化的价值体系、文化传统的传承，都是不必要的、不可能的和多余的。于是，作为承载中国文化价值体系最重要的学术系统就这样被消解了。 再次，重构中国的学术体系。 打破传统的中国固有的学术体系，是胡适在“破”的同时，用心良苦的“立”。胡适之立，是用西方之“学”来统御中国之“史”。即把西方学术体系看作是“体”，而把中国的传统学术看作是“用”：史料是中国的，学问是西方的，即用西方的学问来研究中国的史料。中国传统的经史子集不复存在，代之以哲学、文学、史学、法学、教育学，等等。陈壁生认为，胡适用西方的“学”来统御中国的“史”，是有一个重要的预设的，这一预设就是“将中国整体的看成古代的，彻底打破传统学术固有的格局，而将中国典籍乃至一切语言符号视为‘史料’，并以现代，其实就是西方化的眼光对之进行客观的、分科式的整理”。在这样的预设之下，“以西方学问来研究中国史料，研究的结果便成为中国现代学术”。陈壁生一针见血地指出，这种将古典学术世界中的永恒追求从学术中抽离出来的做法，就是“以历史瓦解价值”。他进一步指出：“经作为中国文明之核心，一旦成‘史’，则失去其作为‘常道’的价值，而一旦成为‘史料’，则成了真伪并存的史料。在从‘史’到‘史料’的转化中，经学的价值早已荡然无存。” 三 中国经学的瓦解，是一个历史的过程，从康有为肇其端，到章太炎摧其体，再到胡适之挖其根，前后经历了半个世纪之久。其中章、胡是二位主要的推手和领袖。但也不能忽略了一些章、胡的积极追随者与同盟者的推波助澜的作用。如毛子水、傅斯年、钱玄同、顾颉刚等，他们都在不同的时期、不同的领域扮演过很重要的角色。正是这些学术健将们的共同努力，才构成了将近半个世纪，却足以影响中国学术一个世纪乃至更长远的深刻变化。可是，对这一段如此重要的学术思潮与学术史，我们却还没有来得及作全面的总结和深刻的反思。尤其是这五十多年学术思潮所带来的负面影响根本没有做过认真的清理。也许，面对章、胡这样两位我们习惯上以仰视者的身份膜拜的学术巨匠，我们还没有直面解剖的勇气。又也许，中国现当代学术的主力军正是章、胡等的弟子或再传弟子。弟子无意于自毁师门，这也是人之常情。但是当中国的学术正处在又一个转型的关键时刻，我们却不能不痛苦地面对这五十余年的学术史。我们不能不看到，这一场浩大的学术变故，对中国的学术、中国的文化传统伤害实在是太大了。它从根本上摧毁了中国历时数千年建立的学术体系，随之而来的结果是，它也摧毁了历经数千年，经过无数经师、学者们共同努力而构建起来的文化价值体系与价值观。 章太炎是一位伟大的经学家，我们甚至可以用“后无来者”形容他的历史存在。作为一个传统文化的坚定捍卫者，他决不是一个瓦解经学的主观刻意者。但历史的吊诡正在于，一个文化传统的守卫者，却在无意识之中摧毁了自己毕生为之奋斗的传统。这一现象是耐人寻味的。当年先生在用古文经学为武器猛烈攻击康有为今文经学时，他其实已经在为自己为之奋斗的“经”掘好了坟墓。今天我们在回顾这一段学术史时，依然对章先生怀着一种理解的同情和敬意，因为作为一个革命者，他不能默认康有为利用今文经学来为保皇和维新张目。但是，当他拿起武器战斗的时候，却不恰当地选择用古文经学作为投枪。一旦他陷入今、古文之争，一旦他把自己紧闭在古文经学的门户之中，事情就发生了不以自己的意志为转移的变化。沿着门户之争的惯性游走下去，他必然会陷入另一个泥潭——自己瓦解自己。 学派之争、学派之辩，这是学术发展的一种动力和润滑剂，它本身并不是一件坏事。但是，如果把学派之争演化为门户之争，那就会戕害学术的发展。门户之争是中国学术发展的一个痼疾，纵观中国的学术史，凡是门户之争搞得不可开交之际，一定是学术停滞与混乱之时。中国学术讲师承，这无可厚非，但师承弄不好就会变成门户，而门户则意味着保守与封闭。这不利于学术的发展，也不利于学派的发展。 如果说，在瓦解经学的学术发展中，章是一个不经意者，那么胡适则完全是一个有目的、有计划的主观刻意者。 胡氏留美归来，他已经全盘接受与服膺于西方的学术体系与学术话语。他的目的就是要用西方的学术体系来改造与重构中国的学术传统。 胡氏提出对“国故”要取一种“评判的态度”，他引用尼采的话说：“现今时代是一个‘重新估定一切价值’的时代。”陈氏指出，胡适重新估定传统的价值，就是以“现代”——其实就是以西方为标准，重新看待中国的文化传统。“这种‘积极’的行动，不是回到传统，而是飞渡西方，其实就是输入西方的新学理，以之为标准并用评判的态度重新估定传统的价值。”如前所述，胡适在颠覆中国传统的过程中，使用的是西方的学术理论与武器，而在重构中国学术系统时，又以西方的标准为标准：“将中国整体的看成古代的，彻底打破传统学术固有的格局，而将中国典籍乃至一切语言符号视为‘史料’，并以现代，其实就是西方的眼光对之进行客观的、分析式的整理”，“以西方学问来研究中国史料，研究的结果便成为中国现代学术”。 学术细化的过程，就是中国学术丧失自身价值系统的过程，也是中国学术丢失主体性的过程。这一过程带来的严重后果是，国人对中国学术乃至中国文化自信心的丧失。从“五四”前后的西化，到建国后死亡、“苏化”，再到改革开放以后的再度西化，就是这一严重后果的写照。正如《经学的瓦解》一书后记所言：“在这一过程中，中国学术丧失了自身的价值系统，典籍成为‘史料’，中国学术也成了西方学术的附庸，即便最为保守的现代新儒学，也是建立在对西来大量观念不加检讨的认同的基础之上。而作为承载中国传统义理的经学，则在现代学科中瓦解殆尽。” 考察整个经学瓦解的历史，我们可以始终看到一个如影随形的阴影——文化激进主义。 在《经学的瓦解》中，作者引用过顾颉刚的一段话：“我的《古史辨》工作则是对于封建主义的彻底破坏。我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。换句话说，我要把宗教性的封建经典——‘经’整理好了，送进封建博物馆，剥除他玩的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去。”这是一段十分典型的激进主义表白。这里不见了学术，不见了公允，也不见了实事求是。可悲的是，在经学被逐步瓦解的半个世纪中，整个的学术研究正是在这样一种激进得有些悲壮的气氛中进行的。高明如康长素、章炳麟、胡适之之侪，也不能免俗。 产生文化激进主义的原因是非常复杂的，它也许与一个种群集体潜意识的遗传有关。孔子提出“中庸之道”，这是一个中国式的心理治疗的暗语，它也许是孔夫子看到中国人人性中喜欢走极端而提出的一个对症之方——一如他在另一处告诫我们的“行不由径”——不要走捷径、抄小路。笔者寡闻，不知道外国有没有相似的理论。激进主义对中国的政治、经济、文化的影响是非常明显的。就政治而言，文化革命；就经济而言，市场经济；就文化而言，“五四”新文化运动——激进主义可说是发挥到了极致。由此而对中国社会的破坏也发挥到了极致。就激进主义的发展逻辑而言，政治、经济上的激进，缘于文化上的激进，而文化上的激进则源于学术上的激进。所以，我们绝不能轻视学术激进主义的危害。学术激进主义为文化激进主义延及其他形形色色的激进主义提供了理论依据与范式。 四 陈壁生在《经学的瓦解》中提出要重新认识与重建经学。他认为经乃中国文明之核心，它承载着作为常道的价值。“在经学崩溃百年之后，要重新认识我们的历史，重建认识中国之所以成为中国，必须回到经学。” 我同意陈氏的观点，认为重建经学乃重建中国文化、找回中国文化的主体与价值的必须，是中国崛起之后重建中国人的文化自信与自觉的必要。 但是，以我浅见，一个更为迫切的问题，是如何重建。 经学被瓦解以后，对经的研究其实并没有停止，只是他们完全是按照胡适重构的体系在哲学、文学、史学等西方的学术系统运行。我们不反对这种研究，但必须指出，这并不是传统意义上的“经学”。 关于这个问题，陈著也有一段很精彩的阐释：“在中国现代学术转型中，现代学科的构建，正是建立在以中国一切典籍为‘史料’的基础之上。当经书纳入哲学、文学、历史的研究中，虽然不同学科的研究者也必须阅读经书，但已经于经学无关。”他指出：“经的生命力不是自然呈现的，而是通过一代代经师的解经，而发展出一套价值体系。一代代经师对经书义理的发掘，构成了‘经学’。‘经’只是经文本身，而‘经学’则包括了经、注、疏。自汉代以后，每一时代经书的生命力，都体现在注疏之中。”所以他认为，“脱离了注疏的‘经书’研究不是真正的经学研究，而脱离了经书的‘注疏’研究，在现代学术分科体系中，同样几乎毫无位置。”陈氏指出了重建经学的核心问题之所在。对经典的文学的研究、哲学的研究、伦理学的研究等等，不能代替对经典注疏的研究，而对经与经典注疏的研究才是经学本身。 重建，除了对注疏的研究之外，还必须建立对经与注疏的再注疏。诚如陈氏所言“自汉代以后，每一时代经书的生命力，都体现在注疏之中”。今天，当我们面对新时代、新科技，如何做出与我们时代相呼应的新注疏，这应该成为重建经学的重中之重。换言之，我们必须用新的注疏赋予经书现代生命力。 “真正的国学研究，应该把国学还原为一棵生命不息、流动不止的大树。不是对这棵大树的一切做一视同仁的研究，而是主要研究它的根系与躯干，不但要研究他的各个部分，更重要的是，探究它如何在流动中获得生生不息的生命，并不断向四面八方生长。” 诚哉斯言！ (责任编辑：admin) |