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在中国近代思想史上，黄宗羲《明夷待访录》表达的以反对君主专制、强调万民地位为特征的“新民本”思想，曾一度被视为西方“民权”思想的同义语而成为了“民主”观念输入中国的介质和桥梁。这是文化传播过程中出现的一种“误读”现象。 “新民本”思想是明清之际形成的一种政治理念和社会思潮，是在传统民本思想基础上发展起来的一种介于传统政治与近代民主政治之间的中间形态。与旧民本思想产生于呼唤君主专制制度以平息动荡和战乱的春秋战国时代不同，新民本思想形成于君主专制制度走向衰落并带来国破家亡的明清之交。如果说传统的民本思想由“尊君/民本”构成一体二翼的关系，那么新民本思想则由“民本/罪君”构成一体二翼的结构。前者倾向于在尊君与民本之间寻找平衡，而后者则倾向于借助万民的力量打破君主专制的铁幕。新民本思想的代表人物是黄宗羲、唐甄以及王夫之、顾炎武、傅山等，代表作是《明夷待访录》和《潜书》。二书在旧民本思想基础上吸收了原始民主思想以及“非君论”等异端思想，开创了新民本思想的体系。二者相较，唐甄《潜书》在猛烈抨击君主专制独裁上不遗余力，但没有提出详尽完整的解决君主专制制度的改革方案，而黄宗羲《明夷待访录》则提出了自己的设计蓝图，确立了民主君客和“有治法而后有治人”的社会秩序观，试图通过扩大相权和知识分子的参政议政权力限制君主权力，并提出“共曳木之人”的君臣同事论来保证这一目标的实现。新民本思想是中国旧知识分子探讨中国君主政治制度改良所达到的最高水平。 新民本思想虽与欧洲卢梭、孟德斯鸠等提出的君主立宪制有一定的相似之处，但在产生的背景、拥有的文化传统以及对君主专制制度认识的深度上却有着显著的民族性乃至时代性差别。西方的近代民主思想是在欧洲资本主义比较充分发展的背景下产生的，而且有着古希腊罗马奴隶制民主的政治传统。中国新民本思想产生的背景则仅仅是资本主义萌芽阶段，所拥有的传统资源是远古的原始民主制和君主专制时期的民本思想。也就是说，西方古希腊罗马的政治民主可以运行于仍是私有制的资本主义社会，而中国以“三代之治”为特征的原始民主制度则无法在私有制下运行，所以只能是一种思想资源而非制度资源。同时，西方启蒙思想家是基于对君主专制制度阻碍资本主义发展的深刻认识，提出了取代君主专制制度的政治方案——君主立宪制和共和民主制，而中国新民本思想对君主专制的失望则直接导源于“明亡之思”，提出的方案多以明代灭亡的教训为参考，因此具有传统民本政治的浓厚特色，而只是在探索中形成了某种趋向近代君主立宪的政治理念。新民本思想是传统民本政治和近代民主政治之间的一种过渡形态，然而在中国近代社会，出于对西方民主思想传入的迫切要求，黄宗羲《明夷待访录》被诠释或误读为与西方近代民主思想相等的先进思想。 “误读”（misread）是文化传播和涵化（acculturation）中的一种普遍现象。不同文化在相互接触时，会出现激烈的冲突和潜渐的涵化两种状况。文化涵化时，本土文化表现为以与自身相和谐的方式对外来文化加以诠释、消化和吸收。本土文化对外来文化的“翻译”常常渗入了自身的理解，但恰恰是这些不准确的充斥着误读的译本，适应了本土社会的需要和本土文化的习惯，消除了人们对外来文化感通的阻隔而得以迅速传播。近代中国社会在吸收西方外来文化时，就常常发生这种误读现象。对西方文化的误读有些是传播者理解不够造成的，有些则是传播者有意为之。章太炎对后一种现象曾一针见血地指出：“民不知变，而欲其速化，必合中西之言以喻之。”（《变法箴言》，见《章太炎政论选集》上册，第23页）近代兴起的“西学中源”思潮就是文化涵化中误读现象的反映。最惹人注目的误读现象是将黄宗羲的新民本思想阐述为卢梭《民约论》式的近代民权思想。梁启超曾指出，残明遗老黄梨洲、顾亭林、唐甄、王船山之流的思想观念，以前人们熟视无睹，“到这时忽然像电气一般把许多青年的心弦震得直跳”，并断言“最近三十年思想界之变迁”的“最初的原动力”就是“残明遗老思想之复活”（梁启超，1996年a，第35-36页）。黄宗羲等人的新民本思想之所以复活，显然与中国近代思想家将它误读为民主思想有关。西方民主思想是一种异质文化要素，中华民族自夏以来从未有过体验，要将西方近代典籍中的“社会契约”、“君主立宪”和“民权”这类抽象而模糊的概念变为一种具体而可以感受的观念，必须通过中国人所熟悉的介质来实现，于是近代思想界很自然地将目光投向了黄宗羲及其《明夷待访录》所代表的新民本思想。 二 当洋务运动随着甲午战争的失败而破产后，人们开始关注西方的近代民主制度及其思想。恰在这时，黄宗羲的新民本思想以其与民主思想相似的外形及部分学说，成为理解西方民主的重要媒介，从而被人们作了善意的误读。不少洋务派思想家这时也开始对西学转入更深层次的引入，把黄宗羲的《明夷待访录》作为引入西学的桥梁，其政治思想也随之转向维新。郑观应撰写了《原君》、《学校》、《阉宦》、《建都》等文（均收在《盛世危言》一书中），都是《明夷待访录》原有的篇目名称。尽管这些文章内容均已打上了时代烙印，但无法否定它们受到黄宗羲明显启发和深刻影响的事实。首先，在批判君主窃取天下为私有方面，郑观应《原君》篇中指出：“自传贤之局变为世及，后世沿袭，因有攘夺篡弑之害，乃以举国为私产，兆庶为奴隶。”这与《明夷待访录·原君》中“后之为人君者”、“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”的言论如出一辙。其次，在反驳宋儒将“君为臣纲”视为天理方面，对“宋儒误引《春秋》之义，谓君虽至不仁，臣民必顺受无贰”的谬论作了反驳：“信如斯也，则是天之君，专为鱼肉斯民，而天下兆民胥供一人之用。有是理乎？”这些话简直是《明夷待访录·原君》中“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之理，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎！”等言论的翻版。 戊戌变法时期，维新派更是将新民本思想视为西方近代民主思想的同义语，使之成为热血青年追求民主的思想动力。当时黄宗羲的著作成了青年的宝籍，对梁启超、谭嗣同乃至康有为等人影响至为深远。1897年梁启超在长沙时务学堂讲课时，将一知半解的西方民权思想与黄宗羲的新民本思想作了混同，但起到了宣传民主思想的作用。梁启超曾自述道：“梨洲有一部怪书，名曰《明夷待访录》，这部分是他的政治理想。从今日青年眼光看去，虽象平平奇奇，但三百年前——卢骚《民约论》出世前数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品”，“实为刺激青年最有力之兴奋剂”（梁启超，1996年a，第56-57页）。他还自称自己与谭嗣同等人为“倡民权共和之说”，将《明夷待访录》节抄，印数万本，秘密散布，“作为宣传民主主义的工具”，结果“信奉者日众”，“于晚清思想之骤变，极有力焉”（同上，1996年b，第18页）。 思想最为激进的维新派谭嗣同，对《明夷待访录》等新民本思想代表作极为推崇，指出：“孔教亡而三代以下无可读之书矣！乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》，其庶几乎！其次为王船山之遗书。皆于君民之际，有隐恫焉。”（谭嗣同，第177页）谭氏思想来源较为复杂，有墨家、佛家和儒家等，但他反君主的思想则明显来源于黄宗羲，在《仁学》中有很清晰的承继痕迹：“岂谓举之戴之，（君主）乃以竭天下之身命膏血，供其盘乐怠傲，骄奢而淫杀乎？供一身之不足……又欲传之世世万代子孙，一切酷毒不可思议之法，由此其繁兴矣。”（同上，第178页）这几句议论与黄宗羲《明夷待访录·原君》中的语意极为相似。谭嗣同还痛斥那些“以天理为善，人欲为恶”的混帐的“世俗小儒”，指责他们“俗学陋行，动言名教”。这种口气和观念，可以说是与黄宗羲抨击“小儒”固守纲常名教的议论一脉相承。侯外庐指出，谭嗣同的社会思想“一望而知为《明夷待访录》的继承者”（侯外庐，第111页）。谭嗣同所处的时代，西方近代民主思想和民权观念已传入中国，谭嗣同对法国启蒙思想家的社会契约论等民权思想已有初步的了解，如《仁学》卷下称：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君”（谭嗣同，第177页），并称人民也可以根据自己的意愿废掉君主。这里介绍的显然是“社会契约论”，他在阐述此一理论时，作了中国式的解释，融入了新民本思想的词汇和观念。 由于坚信黄宗羲是立宪政治倡始人，维新派主将康有为对黄氏进行了高度赞美：“梨洲大发《明夷待访录》，本朝一人而已。梨洲为本朝之宗。”（《万木草堂讲义》，见《康有为全集》第2册，第587页）康有为在阐发“孟子立民主之制”时，指出“盖国之为国，聚民而成立。天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法，皆以为民也。但民事众多，不能一一自为。公共之事必举公人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所共举，即为众人所公用……民为主而君为客，民为主而君为仆”。这里的“民为主而君为客”，即引自《明夷待访录》，所以有学者评论说，康氏的言论“不少地方与其说来自孟轲，不如说来自黄宗羲”（冯天瑜，第267页）。这种将黄宗羲为代表的新民本思想与“法、美、瑞士及南美各国皆行之”的民主主义相提并论的做法，便是康氏在传播西方资产阶级民主思想时的一种不准确但很实用的“翻译”和“误读”。 三 清末，革命派继续对黄宗羲《明夷待访录》及其所代表的新民本思想保持浓厚的兴趣，将之视为民主革命的重要思想武器。作为革命派的章太炎，最初对黄宗羲是十分钦佩的，径将《明夷待访录》阐释为近代民主思想。他指出：“昔太冲《待访录》‘原君’论学，议若诞谩，金版之验，乃在今日。斯固玮琦幼眇，作世模式者乎？”（《致汪康年书》，见《章太炎政论选集》上册，第3页）这里承认，黄宗羲所提出的天下为主君为客、虚君重相的“立宪”主张，已在世界各国得到验证。他在《冥契》一文中指出，黄宗羲主张公天下，否定君主的至尊地位，由近代“五洲诸大国，或立民主，或立宪政”而日治可证：“黄氏发之于二百年之前，而征信于二百年之后，圣夫！”《冥契》从世界政治趋向民主制度的角度，对《明夷待访录》进行了富有时代感的定位和诠释。1908年7月10日所写的《王夫之从祀与杨度参机要》一文中，他一边批评黄宗羲，还一边承认他的历史地位：“余姚者（按：指黄宗羲），立宪政体之师。观《明夷待访录》所持重人民、轻君主，固无可非议也。”（《章太炎政论选集》上册，第426-428页） 以章太炎为盟主的国粹运动，在1910年章氏发表《非黄》一文以前，一直都对黄宗羲的思想十分推崇。黄宗羲的名号频繁地出现在国粹学派的笔下，《明夷待访录》等论著也愈来愈多地受到人们的赞扬。国粹派先驱邓实主办的《政艺通报》，于1903年冬刊载马叙伦的《中国民族主义发明家黄梨洲先生传》，把《明夷待访录》否定君权与排满革命相联系，并称道黄宗羲是秦以后二千年间“人格完全，可称无憾者”的少数先觉之一。由林獬主办的《中国白话报》，于1904年初发表刘师培的《黄梨洲先生的学说》，更直接把《明夷待访录》与卢梭的《民约论》相比较，表示对黄宗羲“五体投地而赞扬靡止”（参见朱维铮，第357页）。 革命军中马前卒邹容，于1902—1903年写成震惊中国的《革命军》，以尖锐、犀利的文字抨击君主专制，指斥秦始皇统一全国后君主们“私其国，奴其民，为专制政体”，“以保其子孙帝王万世之业”的家天下行为，并指出“初无所谓君也，无所谓臣也。若尧、舜，若禹、稷，其能尽义务于同胞，开莫大之利益以孝敬于同胞，故吾同胞视之为代表，尊之为君，实不过一团体之头领耳，而平等自由也自若。后世之人，不知此义，一任无数之民贼独夫，大盗巨寇，举众人所有而独有之，以为一家一姓之私产，而自尊曰君，曰皇帝，使天下之人，无一平等，无一自由”（参见吴雁南等，第181页）。这些言语都十分类似黄宗羲的《原君》篇，可以说受到了《明夷待访录》的明显影响。 中国近代思想界将以黄宗羲为代表的“新民本”思想与西方民主思想相等同，给本非民主性质的新民本思想赋予了近代民主思想的某种功能，成为人们追求民主自由的一种时代象征，对中国近现代争取民主的浪潮和文化转型起到了重大的推动作用。当黄宗羲的《明夷待访录》成为西方近代民权思想的替代品后，顽固派却对之进行了不遗余力的攻击，如清末的李滋然在1909年抛出了《明夷待访录纠缪》一文，认为“后世之无父无君的革党”皆矫托《明夷待访录》以张其凶悖，并把《明夷待访录》视为反君主专制主义的渊薮，几乎是逐条地进行批驳发难。这从反面证明了黄宗羲《明夷待访录》所倡导的新民本思想具有的广泛而巨大的历史影响。 四 对于黄宗羲及其新民本思想的误读，实际上利弊兼收，从而引起了一些思想家的深思和反省。 沟口雄三指出，梁启超、陈天华等清末进步人士“称誉黄宗羲为中国式的卢梭”，看成是“民权主义的先驱人物”，导致“清末民权共和思想之中，《明夷待访录》所占比重之大”，超过一般人的想象。之所以如此，因为中国“处于落后于欧洲的状况”，使中国人“难免陷入焦躁的困境”，从而径直将“卢骚《民约论》出世前数十年”黄宗羲的思想，解读成具有近代性质的君主立宪制式的民主思想，这种“一元性的思考却是难免有瑕疵的”。（沟口雄三，第232-234页）其实，梁启超自己早就意识到，将黄宗羲及其《明夷待访录》的新民本思想误读为西方民主思想，也会造成阻碍中国人进一步全面理解民主思想的弊端：“若稍有牵合附会，则最易导国民以不正确之观念，而缘‘郢书燕说’以滋弊。例如，畴昔谈立宪，谈共和者，偶见经典中某字某句与立宪共和等字义略相近，辄摭合以沾沾自喜，谓此制为我所固有。其实今世共和、立宪制度之为物，即泰西亦不过起于近百年……而比附之言，传播既广，则能使多数人之眼光之思想，见之于所比附之文句以为所谓立宪、共和者不过如是，而不复追求其真谛之所存……此等陋习，最易为国民研究实学之魔障”（《梁启超史学论著四种》，第85-86页）。 大概正因为认识到简单比附和误读的危害，所以原本十分推崇黄宗羲思想的革命派章太炎，便转而贬斥黄宗羲。他针对“近世言新政者，其本皆附丽宗羲”的情况，指责“宗羲之言，远西之术，号为任法，适以人智乱其步骤，其足以欺愚人”（章太炎，第544页）。“言新政者”显然是指清末立宪派，这些人用当时风行的黄宗羲的新民本思想（当时误读为君主立宪思想）作挡箭牌，抵御资产阶级革命派的民主共和思想的影响。因此，章太炎干脆将黄宗羲这一偶像推倒，试图对立宪派“釜底抽薪”。章太炎在《王夫之从祀与杨度参机要》中抨击处处以黄宗羲《明夷待访录》为指南的清末立宪派：“余姚少时，本东林、复社浮竞之徒，知为政之赖法制，而又不甘寂寞，欲弄技术以自焜耀。今之言立宪者，左持法规之明文，右操运动之秘术，正与余姚异世同奸矣。”（《章太炎政论选集》上册，第426-428页）然而，章太炎这一作法也会伤害到黄宗羲思想的积极影响，这是固执的章太炎所毫不加惜的。 另外，像孙中山这样先进的革命思想家，既能吸收黄宗羲“新民本”思想精华，又避免了将其误读为西方民主思想。长期奔波于海外的孙中山，对西方民主思想早就了然于胸，并已洞悉西方民主制度的某些弊端，认为“外国的民权办法不能做我们的标准，不足为我们的导师”，因此积极地用包括黄宗羲新民本思想在内的中国传统思想资源，建立具有中国特色的民主制度。在《民报发刊词》中他指出“三大主义皆本于民”，又说：“余谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有思想，有规抚欧洲之学说事迹，有吾独见而创获者”。可知他所创立的民族、民权、民生的“三民主义”不仅本于欧洲学说，而且本于中国固有思想。这种思想既有传统民本思想，也有新民本思想。据朱维铮称，小野和子教授在日本发现了《明夷待访录》在清末的一份节刊本，节录的部分是“原君”篇，刊行者不是梁启超，而是孙中山或他的盟友。（参见朱维铮，第355页）孙中山在《三民主义》一文中抨击中国的专制君主“把国家和人民做他一个人的私产，供他一人的快乐”。这句话与黄宗羲《原君篇》抨击君主“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”的用语何其相似乃尔！可见，孙中山在吸取民本思想作为其改造西方民主思想的重要来源时，也借鉴了黄宗羲罪君重民的新民本思想。但有着深厚西学背景的孙中山，对黄宗羲《明夷待访录》的瞩目，已不再是一种原始的误读，而是对中国传统文化特别是进步文化的一种自觉的汲纳。 总之，近代思想界对黄宗羲《明夷待访录》，始终怀着浓厚的兴趣和崇高的敬意，把它理解为西方民主思想的对应物，这反映出在中国近代社会，本土文化对西方强势文化的吸收，常常是以“误读”和比附的形式实现的。这种误读和比附，初时是因为翻译和理解所致，继而是因为迎合本民族大众水平和口味而推行。比附和误读的效应是双重的：一方面阻碍了对西方近代民主思想的全面理解和吸收，另一方面在西学传入的第一阶段确实起到了迎进西学的桥梁作用。像孙中山这样的思想家，则超越了简单误读和比附的层次，进一步将黄宗羲《明夷待访录》为代表的“新民本”思想与西方民主主义相结合，创造出“三民主义”的思想体系，使黄宗羲的“新民本”思想产生了更为深远而广泛的历史影响。然而，黄宗羲的思想毕竟不同于西方民主思想，所以当民主潮流向纵深发展时，“五四”新文化运动健将们便不再将西方“民主”概念与黄宗羲的新民本思想作简单的比附，而是直接音译为“德谟克拉西”，以避免人们产生误解。从此，代表全新民主形象的“德先生”便登上了历史舞台。 参考文献 冯天瑜，1984年：《明清文化史散论》，华中工学院出版社。 沟口雄三，1997年：《中国前近代思想之曲折与展开》，上海人民出版社。 侯外庐，1993年：《中国近代启蒙思想史》，人民出版社。 《康有为全集》，1992年，姜义华 编校，上海古籍出版社。 梁启超，1996年a：《中国近三百年学术史》，东方出版社。 1996年b：《清代学术概论》，东方出版社。 《梁启超史学论著四种》，1985年，岳麓书社。 《孙中山选集》，1981年，人民出版社。 谭嗣同，1998年：《仁学》，中州古籍出版社。 吴雁南等，1990年：《清末社会思潮》，福建人民出版社。 章太炎，1996年：《中国现代学术经典·章太炎卷》，刘梦溪 编，河北教育出版社。 《章太炎政论选集》，1977年，中华书局。 朱维铮，1996年：《求索真文明——晚清学术史论》，上海古籍出版社。 （资料来源：中国传统文化研究中心网） (责任编辑：admin) |