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中国正在崛起，成为全世界瞩目的经济强国。拿破仑当年形容中国是一头正在熟睡的狮子，一旦醒来，将震撼整个世界。如今，这头醒狮站起来了。19世纪末以来，强国梦一直伴随着中国几代仁人志士，今天终于盼到了梦想成真的时分。然而，何谓强国?是富国强兵的力壮山河，还是以普世有效的理念、制度和文化征服天下?是生存竞争、优胜劣汰的霸业，还是文明示范、天下归仁的王道? 回首近代中国的历史，伴随着强国梦的展开，这个问题一直纠缠着致力于变革的中国知识分子。晚清是一个国家主义狂飙的年代，在社会达尔文主义的导引之下，中国人相信优胜劣汰，相信强权就是公理，相信国家实力就是一切，致力于模仿19世纪西方文明中的国家主义与物质主义。日益弥漫的物质实利主义摧毁了中国的政治秩序和道德秩序，造成了民国初年的政治乱局与精神危机。不久后在欧洲爆发的世界大战，成为重要的历史转折点，中国知识分子在战争的废墟之中意识到国家主义与物质主义是现代文明两帖可怕的毒药，于是从生存竞争的迷雾中醒来，产生了五四时代广泛而多元的文明自觉，从以“力”为核心的国家建构转向了普世价值的新文明探求。近代中国的民族主义因而也结束了晚清时期的去价值、去道德的实力趋向，重新获得了普世性的文明基础和道德正当性。本文将从思想史的角度，重现这段历史过程：从1895年到1925年这三十年中，中国知识分子的强国梦是如何从追求富强转向文明自觉的? 一、文明主义与国家主义之间的紧张 晚清的强国梦有两个目标，一个是富强，另一个是文明。晚清思想家所面对的是一个列强竞争的世界，同时又是一个西方文明征服了东方的现实。他们在追求国家富强的时候，又将成为西方那样的文明国家作为自己的目标。那么，在功利的国家富强与普世的文明价值之间，如何处理这两者的关系?何者处于优先性的地位? 史华慈在严复所追求的西方思想中发现有两个目标：一个是“浮士德—普罗米修斯的气质，即赞美人的活力和能力在非人类的自然界和在人类社会内部的充分表现，以及由此必然要带来的人类整个社会—经济机器的‘合理化’(韦伯意义上)”;另一个是“非严格意义上的社会—政治的理想主义。这后一部分，由自由、平等、民主和社会主义这些词语来代表。这一部分涉及到人们在宏观的政治和社会生活结构中关系的实质，涉及到促进实现这些社会—伦理目标的结构的形成。它代表了一种特殊的伦理思想，在近几个世纪里，西方人的大部分道德激情被导向了这样的社会—伦理目标，并被卷进了涉及这些不同目标之间互相冲突的关系中。”史华慈的这段话，非常值得玩味。“浮士德精神”所追求的只是第一个目标，乃是以富强为中心。所谓富强，不仅意味着器物的现代化，也包括国民精神的提升，并且旨在实现韦伯意义上的社会—经济机器的合理化。这种合理化指的是对市场和国家机器按照现代工具理性的原则，使之更合理、更有效率，让现代资本主义的两大轴心——成本核算的会计簿算制度和科层管理制度成为普遍的社会运作方式。这种以富强为核心诉求的变革，不具有任何特定的价值，只是一种去伦理、去道德、反乌托邦的技术性世俗变革。自强运动、戊戌变法以及晚清新政，都是属于这种类型。与此相区别的是史华慈所说的第二种目标，它寻求的不仅是物质、技术意义上的富强，更重要的是特定的价值目标和乌托邦理想，比如自由、民主、平等、公正等等。这些都是现代文明的普世价值。富强是世俗的诉求，而文明是内含伦理、道德的价值理想。富强与文明这两种不同的目标，同时成为晚清知识分子所追求的对象，它们彼此对立，又相互渗透，构成了晚清知识分子内在的思想紧张。 近年来关于严复和梁启超的研究，发现有两个不同的严复和梁启超的形象。一个是谋求国家富强的严复、梁启超，另一个是追寻文明价值的严复、梁启超。前者显然是一个寻求民族特殊利益的国家主义者，而后者则是遵循人类普世价值的文明主义者。现在的问题是：对于中国思想家来说，在上述历史目的论的社会进化图景之中，终极的目标究竟是文明还是富强，抑或两个目标可以合二为一? 先来看严复。史华慈在论述严复时，认为虽然严复的思想中有着文明国家的自由、福利等乌托邦理想目标，但对他而言，这些文明国家的目标过于遥远，当前的急务乃是中国所缺少的国家富强。不过，近年来最新对严复的研究表明，严复即使在追求国家富强的时候，文明的目标也并非可有可无。相反地，在世界竞争的大势之下，究竟什么样的国家适合生存?物竞天择，“天”之选择是有内在价值目标的，其选择的标准不是超道德的强者逻辑，而是有着明确的文明标准。只有那些处于文明阶段较高层次，具有自由、平等价值的文明国家，才是国际竞争的最终出线者。对于严复而言，国家富强固然是当务所急，但文明的价值目标具有同等的意义，中国不仅要变为像西方那样的富强国家，而且同时要成为西方那样的文明国家。文明是普世性的价值，是新的天道和公理。在富强与文明之间，严复更看重的是文明，文明是富强之源，而非仅仅指“力”。他心目中的文明，乃是民德、民智和民力的提升，是“自由为体、民主为用”的文明。当文明与排外发生冲突的时候，严复将文明作为最高的法则：“期于文明可，期于排外不可。期于文明，则不排外而自排;期于排外，将外不可排，而反自塞文明之路。” 比较起严复，梁启超要复杂得多。在梁启超的民族主义思想中，由于受到加藤弘之等人的影响，有着明显的强权主义倾向，②他认为在一个帝国主义强权横行的世界里面，空谈公理无助于事，关键是尚力，用强权对抗强权。同样是接受进化论，严复用进化论建构理想的世界秩序，注重的是“进化”的进步意义，即恶的不断消退和善的不断积累和扩展，强和优不仅是指物质和军事的富强(“力”)，也是“智”和“德”的竞争。而梁启超则将进化论理解为力的竞争，进化的世界就是一个优胜劣汰、弱肉强食的世界。他在《国家思想变迁异同论》之中，有一段令世人震惊的话： 理与时势，亦常有不并容者，自有天演以来，即有竞争，有竞争则有优劣，有优劣则有胜败，于是强权之义，虽非公理而不得不成为公理。民族主义发达之既极，其所以求增进本族之幸福者，无有厌足，内力既充，而不得不思伸之于外。故曰：两平等者相遇，无所谓权力，道理即权力也;两不平等者相遇，无所谓道理，权力即道理也。 强权即公理，这是一个现实主义者非常残酷的判断。在梁启超看来，只有在理想的平等世界之中，才有公理可言，谁拥有了公理，谁就拥有了权力。而在现实的不平等世界之中，没有公理，只有强权，强权即是公理。那么，如何在世界上实现平等呢?除了强权之外，还需要文明的进化。比较起加藤弘之，日本的文明论代表者福泽谕吉对梁启超的影响还更大一些。福泽谕吉在《文明论概略》中将西方的文明分为内外两个方面，即“外在的事物”与“内在的精神”，外在的文明类似富强，从器物衣食到政令法律，而内在的文明则是一种无形的精神，是人民的风气。他认为：“外在的文明易取，内在的文明难求。谋求一国的文明，应该先攻其难而后取其易。”外在的文明不过是技术性的制度合理化和器物革新，从历史实践来看不难获得，社会阻力也不大。而作为公共风气的文明精神，由于涉及价值观和伦理观，最难谋取，但它恰恰代表了文明的核心。文明主要不是体现在物质的富强，而是体现在精神的进步。福泽谕吉接受了基佐的文明论观点，将文明看作是“人类智德的进步”。人类社会正是从野蛮社会发展到半开化社会，最后进步到文明社会的。而在现阶段，西洋代表了最先进的文明，日本唯有脱亚入欧，才能跨入文明国家的行列。梁启超受此影响，他将从野蛮到半开化到文明之人类历史发展三阶段，视作“进化之公理”。与严复一样，他认为中国要在世界上图存救亡，最重要的是要像西方那样成为一个文明国家。而国强，则取决于开民智，“文野之分，恒以国中全部之人为定断”，“故民智民力民德不进者，虽有英仁之君相，行一时之善政”，也无法成为文明国家。为了在竞争的世界里图生存，固然需要强权，但强权之外还有公理，只有顺应人类公理，实现文明国家，才能真正实现国家之富强。 一个是相信实力就是一切、强权就是一切、国家富强就是一切的梁启超，另一个是将文明视为最高的进化目标，国家富强取决于民德民智民力的进步、强权之上有公理的梁启超。哪一个梁启超更真实?类似这种矛盾，在福泽谕吉身上也有过。在福泽谕吉看来，有理念的西洋和现实的西洋，现实的西洋是野蛮的、侵略性的，而理念的西洋是文明的、先进的。为了对抗现实的西洋，就要学习理念的西洋。人类的历史是从野蛮到文明的发展历史，理念的西洋代表了文明的最高阶段。福泽谕吉又认为：在现阶段，国家的独立是目的，文明就是达到这个目的的手段，没有文明就不能保持国家的独立。不过他特别强调，国家独立只是现阶段的目标，是历史发展中的第一步，独立并不是文明的终极目的，从人类整体历史演化来看，“文明是宏大无比，人间万事莫不以此为目的”。在福泽谕吉的思想之中，既体现了国家主义与文明主义的紧张关系，又试图以历史辩证法的方式加以克服：国家主义与文明主义，二者互相渗透，互为手段与目的。一方面，在日本的现代化过程之中，国家的富强与独立是实现文明的第一步和必要前提，没有独立就谈不上文明，在这个意义上引进西方文明不过是实现富强与独立的手段。另一方面，手段同时制约了目的与方向：不是任何意义上的国家主义，而是以文明为内在价值追求的国家主义。福泽谕吉并不是文化多元主义者，相信现代化可以有多种模式，他的“野蛮—半开化—文明”的人类发展一元论图式令他坚信，日本通过富强与独立最后要实现的，正是理念的西洋，即那个人类共同的普世文明。 虽然梁启超缺乏福泽谕吉那样的整体思维，但从他那些在不同时间与空间、针对不同问题所发表的似乎是相互矛盾的言论来看，梁启超一定会同意福泽谕吉的看法。不过，晚清知识分子对东西方列强所强加的国耻之感受要远远超过明治维新时代的日本知识分子，因此梁启超的文明论更多地建立在力本论的基础之上，以强权主义的逻辑论证文明的演化。梁启超按照加藤弘之的说法，将强权分为两种，一种是“大而猛者”，另一种是“温而良者”。人类发展的历史，不仅是从野蛮到文明的进化，也是强权的内在演化。在野蛮时代，所谓的强者凭借的是体力;到半开化时代，体力与智力互相较量;而进化到文明时代，所谓强者即是智者，是智力之强也。加藤弘之原来的观点是：随着人类社会演进到文明阶段，强权会从“大而猛者”进化为“温而良者”，从“粗暴而猛恶”进化为“高尚而优大”。然而，梁启超悄悄作了一个常人未曾注意的修改。强权作为天演之公例，究竟是运用“大而猛者”，还是“温而良者”，不是看在野蛮社会还是文明社会，而是看交手者之间的强弱对比。若强弱悬殊，强者对弱者施用的必然是“大而猛者”。到以智力胜的文明社会，统治者与被统治者、贵族与平民、男子与女子之间的智力渐趋平等，于是前者对后者的统治，“不得行其暴猛，渐改而就温良”。②为什么梁启超在复述加藤弘之思想的时候，会作这样一个颇富“创造性”的改动?为什么即使到了文明社会，强权不一定“温而良者”，依然有可能在强弱悬殊之间，出现野蛮社会才有的“大而猛者”?个中秘密显然与晚清知识分子对西方文明的切身感受有密切关系。 传统中国所遭遇的外敌，都是在文明层次上要比中国低得多的游牧民族，每一次亡国的同时，同时又是“天下”的胜利，以中原文明征服外来的蛮夷。但晚清所碰到的西方，却是一个比中国文明还要优越的文明，文明碰撞的结果，中国虽未曾亡国，却已经亡了“天下”，礼之秩序摇摇欲坠。然而，晚清中国所感受的西方，又是两个截然不同的形象：一个是具有先进的器物、民主的制度和文明的精神的西洋国家，另一个是咄咄逼人、野蛮侵略、火烧圆明园的外来列强。比中国文明优越的西方，为何文明与野蛮兼于一身?中国士大夫对此一直迷惑不解。杨度是晚清观察力最敏锐的思想家之一，他在《金铁主义说》中揭开了这一秘密。今日西方各国无论是政治组织，还是教育之周详、实业之发达，皆高于中国，称其为文明国不为过也。然而，以为这些文明国集合成世界会造就一个文明世界，乃大谬也。杨度尖锐地指出： (责任编辑：admin) |