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自从20世纪70年代以来，全球掀起了宗教复兴的浪潮，进入21世纪后，宗教更成为国际社会的一大主题。[1]在我国，自上个世纪80年代以来，宗教亦呈快速发展之势，宗教与社会政治之间的张力逐渐突显，能否把一些建构于西方语境之上的宗教观念与理论直接应用于中国，并据之处理宗教问题，值得仔细考量和审视。本文旨在探讨学术界有关宗教观念和理论的多元阐释，以期对建构中国宗教研究的理论范式有所裨益。 一 根据宗教社会学理论，宗教之所以成为人类社会的一种普遍文化现象，是因为它具有某种功能，能够满足个人和社会的某种需要。马林诺夫斯基就指出：“宗教并非产生于人类的沉思或反省，也非产生于幻觉或误解，而是产生于人类生活的现实不幸，产生于人类计划与现实之间的冲突”，“强烈的个人依恋与死亡这一最令人感到无奈和绝望的事情的存在，是宗教信仰的最主要源泉”。[2]因无力控制生存环境而导致困惑，邪恶和不幸又让人备感无助，宗教则可以让人感到有一种比自身强大的力量和希望。马林诺夫斯基的“功能主义”把宗教的存在归因于人类个体的基本需要、内驱力和情绪，具有个体主义的和心理学的特征。拉德克力夫·布朗提出了另一种功能主义，即“结构功能主义”，认为宗教主要是为了满足社会或结构的需要。在拉德克力夫·布朗看来，社会的稳定需要有对价值、信仰和准则的大体一致的认识，宗教仪式可以加强整个社会的信仰结构、价值观念和社会准则，对地狱的恐惧、触犯了神明后的焦虑，或者对恶魔诱惑的担心等，都有助于保障社会的一致。涂尔干的“隐喻平行原则”也可归于结构功能主义。涂尔干认为，神圣世界是平行于世俗世界的，那些有可能引发社会秩序混乱的行为模式之所以被禁止，是因为害怕遭到来自上天的惩罚。按照涂尔干的观点，“上帝”实际上就是“社会”的隐喻，崇拜上帝就是崇拜自己的社会，人们意识不到这种投射过程，禁忌以及道德准则等就变成了不容置疑的绝对律令了。[3] 在当今西方宗教话语体系中，宗教实际上就是指具有结构功能的宗教，因为它有自己的道德秩序观念，要求信徒的主观生活必须“服从于‘更高’的具有超验意义的权威、善或真理”[4]，其核心价值就是要服从权威，这个权威实乃宗教自己的组织——教会。因此，宗教在西方的语境中是体制化的，是一种“秩序意识形态”，它与世俗政权必然构成一种竞争关系。[5]西方的这一话语体系实际上是建构于基督教的发展经验之上的。 基督教在米兰敕令取得合法地位继而成为国教之后，基督教的组织体系迅速壮大起来。用美国学者悉尼·米德的话说，“基督教成为国教之后，既成为概念上的上帝之城，也成为行动上有组织的普世的社会，罗马帝国在西方消失后，一个大公的社会却保留下来”。[6]教会组织体系的壮大：“最初它也不倾向于教会统一和教会权力。它的启示涉及的是未来世界——天堂和地狱——的生活，以及通过祈祷，通过个人的谦恭和服从，为这种生活做准备”，但是，后来“教会作为一种组织几乎完全与社会的社交生活、政治生活和经济生活联结在一起。它不是站在政治秩序的反面，而是处于其中。宗教与政治、经济和法律相联合，就像后者互相联合一样。教会的管辖权和世俗的管辖权是混合的。”[7] 从公元800年教皇利奥三世（795－816年在位）在圣彼得大教堂为查理曼加冕开始，到格列高利七世（1073－1085年在位）颁布《教宗敕令》27条宣称“他可以废黜皇帝，没有他的命令不应召集全体的宗教会议”[8]，再到英诺森三世（1198－1216年在位）教导欧洲人把教皇看作世界的最高统治者，教皇与世俗君主的权力之争日益白热化。教会维护者大力鼓吹神权论，宣称“正像月亮从太阳那里得到光辉一样，王权是从教皇那里得到了光辉和权威”。[9]为取得权力斗争的胜利，教会不惜使用各种伪造材料。“君士坦丁捐赠”伪称远自4世纪君士坦丁一世就把对西罗马帝国的统治权转交给了罗马主教；“伊西多尔教令集”则宣称自基督教元年开始，帝王就隶属于教皇，而教皇是基督和使徒保罗的继承者。[10]与此同时，伴随教会体制化网络的不断扩大，教会内部也滋生出大量腐败现象。教士、僧侣“赌博、咒诅、冶游、带剑、聚财、私通”“过着酒神般的生活”。[11] 为克服体制化教会这种宿命般的弊端，西方社会教会内外都进行了种种改革努力。隐修制的出现就是对教会日益世俗化的反动。对于隐修制盛行的原因，美国学者布鲁斯·雪莱认为：“隐士通常逃避的与其说是尘世，不如说是教会之中的尘世。他们抗议腐败的制度，这导致他们陷入明显的个人主义危险之中。为了反对强大的帝国制度即神圣恩典的渠道，早期修士们让灵魂生命直接面对神”。[12]从当代视角来看，隐修制的出现可以被看作一种新兴宗教运动。由于对教会风气败坏、腐化堕落感到不满，一些严肃的基督徒要求改革教会，放弃世俗权力的追逐，回归早期基督教的淳朴本性，追求个人内心的圆满。类似的运动在教会史上周而复始。德国虔敬运动创始人将他们的虔敬团体称为“教会中的教会”[13]，因为他们“反对教会组织中的政策，反对它们认为有害的‘妥协’和‘败坏’的东西”，强调个人信仰的重要性，相信信仰的本质特征在于“在信徒的心灵之中对神的恩典有个人体验”。[14] 德国社会学家特洛尔奇和美国天主教理论家理查德·尼布尔对于新宗教团体的出现也进行过分析。他们认为，由于教会不断向世俗社会妥协，这使得一些成员感到教会不再忠实于它的宗教传统，就会有一些“异端”分子出来形成新的宗教组织。这些组织具有强烈的宗派性质，他们有意避开他们所脱离教会的主要特征，而采取严格的完全依照圣经解释的神学原则。但是一段时间以后，这些新的教派又会渐渐带上以往它拒绝过的教会的特征。于是，它就又成为滋生新宗派的温床。[15]国内学者对此也有精辟论述：“宗教复兴运动、新兴教派以及其它再生或改革运动，都是宗教组织寻求克服上述这些机能性失调或功能障碍的途径。可见对制度化的宗教组织的反叛成为新兴教派发展的重要原因之一，宗教组织中多数内部冲突和分裂都可归结到对制度化弊端的反感和对再生的渴望”。[16] 除了种种或自发或被动的改革努力，从制度上解决体制宗教弊端的有效方案就是政教分离。以美国为例，对于是否该建立国教的问题，开国先贤们认识到，只有宗教是“普遍的、非制度化的、非强迫的”，它对于新生共和国道德基础的塑造才是有利的，但是如果宗教是“特别的、制度化的、强迫的”，它就可能会对共和国的稳定带来威胁。[17]正是由于开国者们把宗教看成既有可能强化又有可能削弱政治稳定的一种力量，因此，“就有了美国对政教关系的特别设置，既不是全部赞同宗教对政府的影响，又不是无限制地对其进行敌视”。[18]政府与教会之间的这堵墙切断了宗教与权力可能的勾连，有效消解了政教之间的张力。美国政教分离制度的实验也由此开启了一种新型政教关系，“政府与一个特别信仰间的纽带被切断，以防止教会干预政府的运行”。[19]美国宗教也因此回归了温尼弗雷德·沙利文所说的“私人的、自愿的、个体的、文本的、信仰的”宗教，而不再是“公众的、强迫的、团体的、口述的、训诫的”宗教。[20] 二 关于体制化宗教偏离宗教之本原意义的倾向，心理学家威廉·詹姆斯有很好的分析：“我们一开始便注意到一种广泛的分界，将宗教领域分为两个方面。一方面是制度宗教；另一方面是个人宗教。正如萨巴蒂埃所说的，宗教的一支最注意神，另一支则最注意人。崇拜和献祭，感动神性的程序，神学、典仪和教会组织，都是制度宗教的本质要素。假如我们仅限于讨论制度的宗教，那么，就必须把宗教界定为一种外部技术，即赢得神宠的技术。反之，比较注重个人的宗教部分，关注中心是人自己的内心倾向，他的良心，他的功过，他的无助，他的不全备。虽然上帝的宠眷——无论失还是得——仍是宗教生活的一个本质特征，而且，神学也在其中扮演重要角色，但是，这种个人宗教所激发的行为不是仪式的行为，而是个人行为。个人独自料理宗教事务，而教会组织，包括它的牧师、圣礼，以及其他媒介，统统降到次要地位。宗教关系直接由心到心，由灵魂到灵魂，直接发生在人与上帝之间”。[21] 詹姆斯强烈倾向于认为个人宗教才是宗教这一概念的根本。他说，“个人宗教，至少在某种意义上，证明比神学或教会中心论更根本。教会一经创立，便间接地依存于传统。可是，无论哪个教会，其创立者的力量最初都来源于他们个人与神的直接感通。不仅基督、佛陀、穆罕默德这等超人的创教者如此，而且一切基督教派的组织者都莫过于此。所以，连那些仍旧坚持个人宗教残缺不全的人，似乎也承认它是最原始的东西”。[22]詹姆斯进一步对“宗教”这一概念在西方社会的含义进行质疑，他指出：“在评判宗教现象的价值时，重要的一点是坚持宗教的区分：作为个人功能的宗教与作为制度、社团或部落产物的宗教……日常所用的‘宗教’一词，歧义丛生，模棱两可。历史的考察表明，通常是宗教天才吸引门徒，并引出一大群同情者。这些群体日渐强盛，等到足以‘组织’起来的时候，便形成具有自身团体志向的教会机构。到那时，政治的态度与独断辖制的欲望极易侵入，玷污最初纯洁的东西。因此，我们现在听到‘教会’一词，不可避免地会想到这个或那个‘教会’。对一些人来说，‘教会’一词更多地暗示着虚伪、暴政、卑鄙，以及顽冥不化的迷信，因此，他们不分青红皂白，自鸣得意地声称‘反对’一切宗教。即便我们属于教会的人士，除自己的教会外，并不能使其他教会免除这种普遍的斥责。”[23] 俄裔美籍社会学家皮替利姆·索洛金分析体制化宗教演变过程中遵循了詹姆斯的逻辑:“某种程度上来说，从禁欲主义到行动主义是一种不幸又不可避免的宿命。一旦禁欲主义的创始者们吸引了其他人的注意，他们便开始获得追随者。随着追随者人数的增加，一个组织就出现了；随着组织的出现，纯粹的禁欲主义的态度———完全漠视经验世界的事物以及不干涉经验世界的事物的态度———就不再存在了。‘组织’或‘机构’是此世的一种现象；它要求管理、指挥、指导以及许多纯粹属于经验范畴的对各种需要和关系的处理。因此，任何一种禁欲思潮，一旦发展到具有影响力的程度，就变成了组织;而一旦变成了组织，就必然变得越来越主动；而越是主动，其发展就越快。这种转变是不可避免的”。这种组织化的网络一旦形成，“对个人灵魂的救赎就变成对他人灵魂的救赎。超越和彼世现象回归到经验世界，并且越来越为之所纠缠”。[24] 与詹姆斯等人对宗教与宗教组织的区分相似，德国社会学家西美尔区分了“宗教”与“宗教性”这一对概念。他认为宗教性是宗教的本质属性，是“人类体验的内在形式，因此它在顺序上先于宗教，宗教只是宗教性在经验上的转换，是通过不同的方式如教会、教派、宗派与运动，在组织层面上的一种实现”。[25]二者是形式与内容的关系。在西美尔看来，“宗教性”是“我们灵魂中的一种存在或事件，是我们天赋的一部分。宗教天性在本质上和情欲天性是一样的”。[26]宗教性是宗教的生命与灵魂所在，即使宗教的外在建制形式消失，“宗教价值却依然完好无损地保存在灵魂中”。[27]西美尔还预见到，“宗教人只会是个体，而大众永远只会追逐现存的宗教教义和机构。现代性的宗教问题的关键在于宗教的转向：从‘宗教’转向‘宗教性’，从大众转向个体。所谓后宗教的宗教，照此看来，就是个体性的宗教，是个体的宗教生命的朗然显发”。[28] 如果说西方社会学家试图从学理上对体制宗教与个人宗教，宗教与宗教性进行区分的话，政治理论家们则试图从现实政治的角度来理解宗教的本质。洛克就认为：“真正的宗教的全部生命和动力，只在于内心的心灵里的确信，没有这种确信，信仰就不成其为信仰”。[29]而教会只是“由会员们自愿结合组成的团体”，教徒可以自由进入，也可以自己退出。加入教会是为拯救灵魂，期待得救是人们加入教会的唯一理由。[30]换言之，教会只是一种外在的建制形式，内心深处的确信才是根本。美国政教分离制度的设计者托马斯·杰斐逊也指出:“我总是认为宗教纯粹是我们的上帝与我们的良心之间的事情，在良心上我们要向上帝负责，而不应该向教士负责……我的看法是:如果没有教士，就不会有不信教者。他们为了从其中获得一笔钱和权力的目的而在最纯洁的道德体系上建立了人为的结构，这就引起了那些有独立思想并且在那个体系中只看到真实的东西的人们的反感”。[31]正因为对宗教持有这种看法，杰斐逊在他起草的《弗吉尼亚宗教自由法》中写道：“有些在世间的和教会中的立法者或统治者，他们本身不过是常有过失和没有得到圣感的人，而竟然对上帝不敬，以为他们有权统治其他人的信仰，他们把自己的意见和想法，说成唯一的永无错误的真理，并强迫世人予以接受，这些人自古以来，在世界上大多数的地方所建立的和所维持的，只是虚假的宗教而已”。[32]杰斐逊甚至指出，在阅读《圣经》过程中，要注意甄别哪些是耶稣的原话，哪些是号称耶稣信徒的人杜撰出来的，正是这些人为添加的内容，引起无休止的争论，损害了耶稣的原意，玷污、歪曲了耶稣的行为和戒律。他认为：“在吸取他所教导的纯粹原则的时候，我们应当剥掉教士们加于其上的人为的外衣，这些教士们把这些原则歪曲成各种不同的形式，作为财富和权势的工具……我们必须把我们内容冗长的圣经复原为朴素的福音传教书，甚至从它们中间只选出耶稣的话，而把模棱两可的话删去，因为耶稣的话时常被忘掉，或者没有被理解，把他们自己的错误观念当作耶稣的格言，并且把他们自己所不懂得的东西讲给别人听”。[33]杰斐逊删减《圣经》的目的，就在于恢复圣经作为完美道德范本的原初面目，恢复基督教作为一种宗教信仰的淳朴本质。 三 中国的宗教更近于马林诺夫斯基的个体需求性质。许多西方学者也认识到了中国宗教之不同于西方宗教的方面。尼尼安·斯马特就认为，西方宗教具有组织体制化特征，但如果从组织化视角来探求中国宗教的特征就会陷入误区：“社会学家把宗教组织分成教会、教派、宗派时，这明显是按照西方，尤其是基督教现象来划分的……在传统中国是一种复杂的四种或四种以上传统的共生:道教、儒教、佛教和民间宗教的共栖共存”。[34]美国神学家保罗·尼特从中国宗教的多元共存中看到了“差异性统一”的可能性：“中国人都是宗教的混血儿。他们不像欧洲和美国人，他们并没有在惟一宗教模式中成长。虽然某一个特殊的中国男人和女人可以证明他们主要的宗教世界观是儒教的或佛教的，但是他们都不是纯粹的儒教徒或佛教徒。中国宗教生活的这种混合特质就表达在中国的‘三教’观念中。‘三教’即儒教、道教和佛教。同一个体在不同的生活背景下可以同时接受儒道佛”。[35] 已故华裔美国学者杨庆堃则指出，中国绝非一个没有宗教的国家，宗教在中国人的生活中也绝非可有可无。中国“非宗教”与“理性化”的假设都是另有隐衷，是近代知识分子“面对西方政治与经济上的强势，力图通过强调中华民族的伟大来满足心理需要”的一种自我欺骗。实际上，宗教在中国人的生活中是无处不在的。“在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处，比比皆是，表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是一个社会现实的象征”。[36]造成中国宗教地位模糊的一个重要原因在于“在中国社会制度框架体系下缺乏一个结构显著的、正式的、组织化的宗教，故而人们通常把老百姓的仪式视为非组织性的，而宗教在中国社会和道德秩序中好像不那么重要”。[37]为解决中国宗教这种地位模糊问题，他提出“弥散性”宗教概念作为解释中国宗教现象的阐释范式。 杨庆堃先生的这一范式对探讨中国宗教之与西方宗教的差异性颇具开拓性意义。我们没有必要拿着西方的这一宗教话语标尺，去考量世界上所有地区的宗教。张光直在研究世界各民族从野蛮状态进入文明社会的发展过程时所指出的，人类社会从野蛮到文明的转变方式有两种，“一种是世界式的或称非西方式的，主要代表是中国。一种是西方式的”，[37]“在建立全世界都适用的法则时，我们不但要使用西方的历史经验，也尤其要使用中国的历史经验。根据这些历史事实建立的法则，其适用性会大大加强”。他还特别指出，“近代的社会科学是西方文明历史的产品，是西方文明历史经验的总结。因此，它的一般性的法则，实际上很自然地适用于西方文明历史的法则。”[38]循着张光直的这一思路，我们可以发现，相较一神教而言，多神宗教其实是人类早期历史上的一个普遍现象。马克斯·韦伯在论述“亚洲宗教的一般性格”时说：“原则上，亚洲过去是、现在仍是各种宗教自由竞争之地，类似西方古代晚期那种宗教的‘宽容’。换言之，是在国家理由的限制下的宽容——可别忘了，这同样也是我们现今一切宗教宽容的界限，只不过，作用方向有所不同。”[39]尽管带有贬义，但是韦伯指出的一个事实是，宗教多元化在这些地区形成的是自由竞争、和谐相处的局面。其实，即使在西方，基督教产生之前的希腊、罗马宗教信仰也是如此。无论是以宙斯(朱庇特)为主的奥林匹亚神系崇拜，还是具有神秘特征的俄耳普斯崇拜、密特拉崇拜等，其与世俗政治的关系也是和谐共处的，并不存在严重的张力和竞争。从这一历史维度来看，基督教产生之后西方社会的宗教以及政教关系等问题，其实更像是一个特例，而不是人类社会的一种普遍文化存在。 值得注意的是，长期以来被奉为圭臬的一神宗教比多神宗教高级的看法，其实是受到了启蒙与进化思想的束缚。在过去一百年间，西方进化和发展的观念对宗教社会学研究产生了很大影响。许多宗教学说都贯彻了进化的观念，把宗教看作一种从低级到高级的进化过程。“除了威廉·吉姆斯(也许还有尼采)之外，现代西方哲学家几乎没有人敢于明确地为多神教辩护”。[40]现在各国学者特别是非西方世界的学者已渐渐意识到多神教并非是宗教发展的低级阶段，而是宗教发展过程中的常态，并且相对一神教而言，多神教更易于达成宗教间的和谐共处。日本学者梅原猛就断言，“正像以往的趋势是从多神教转向一神教一样，未来的文明将从一神教转向多神教。到目前为止，要在这个小小世界里保持多种族共存的话，多神教要优于一神教”，[41]因此，多神共存的东方宗教能够为世界宗教发展做出巨大贡献。确如日本同志社大学一神教研究中心主任小原克博教授所说，“在赛义德的‘东方学’中我们看到，‘理性’、‘道德’、‘成熟’、‘正常’的西方人眼中的东方是‘非理性’、‘粗俗’、‘幼稚’、‘陌生’的，因而西方有理由控制东方。现在我们看到，‘东方学’可以翻转过来变成‘西方学’，东方的多神教可以用来解决西方一神教带来的诸多问题”。[42] 四 近年来，基督宗教在欧洲社会的影响力正不断下降，与此同时，追求“灵性”的人却越来越多。研究表明，越来越多的信徒称自己追求的是精神生活，而非宗教生活，有人甚至提出所谓“信仰而不归属”的说法，[43]声称自己虽然不经常参与教会活动，但并非没有信仰。这其实是从“衍生性”的体制化宗教向“原生性”的个体宗教的一种“回归”。2008年的“全美宗教身份调查”肯定了以往研究中所预示的美国人越来越“非基督教化”的倾向。如下表所示，在1990到2008年间，“无信仰者”增加了约二千万人，从8.2%上升到15%，[44]如果再加上那些不知道自己属于哪种信仰的人和拒绝回答信仰问题的人，到2008年没有宗教认同的成年人已经超过总人口的1/5，而在1990年，这批人只占总人口的约1/10。调查者还指出，“对于基督教的挑战并非来自其它宗教，而是来自对各种组织化宗教的拒绝”。[45] 欧洲的状况更加突出。根据2004年“欧洲社会调查”(Europe Social Survey)数据显示，那些声称对宗教机构持有较高信任度的国家实际上每周参加教堂活动的人相当少。丹麦对宗教机构信任度达74%，但是只有3%的人每周去一次教堂；芬兰和瑞典居民对宗教机构的信任度分别为71%和21%，但是这两国坚持每周去教堂的人只有5%；在法国和德国，每周参加教堂活动的人数低于10%；比利时、荷兰、卢森堡和英国的人数在10—15%之间。一些老牌天主教国家状况稍好一些，奥地利为18%，西班牙21%，葡萄牙29%，意大利31%，只有爱尔兰每周坚持去教堂的人数超过人口的一半(54%)。欧洲唯一的东正教国家希腊每周教堂参与率为27%。[46]可以看出，积极参与传统宗教组织的活动在很大程度上已经不再是一个社会信仰的主要表达方式。 针对这一现象，社会学家给予了很大关注。英国社会学家马尔科姆·汉米尔顿在《宗教社会学》一书中认为，“在许多现代发达社会，‘宗教’已经不能再等同于熟悉的主流教会及教派，而是具有多种形式，这使得宗教与非宗教的界限越来越模糊。新时代运动、飞碟膜拜组织、激进环保主义、生态女性主义、人体潜能组织、整体治疗等等，都被看作不断增长的宗教多元化现象，这在本质上与组织性、排他性教会、教派、宗派的宗教性有很大区别。甚至有人认为运动、健身、节食活动在本质上也是宗教性的或至少具有类似宗教的某种灵性。许多字眼被引入来试图解释这种多元性和复杂性，比如：无形的宗教(invisible religion)、含蓄的宗教(implicit religion)、替代的宗教(surrogate religion)、准宗教(quasi－religion)、世俗宗教(secular-religion)等等。”[47]这种变化最突出的特征在于人们不再服从于某种“更高”、“更伟大”的超验的或集体的权威(这些权威曾是个人生活“意义的来源”)，而转向以个人为中心（person－centered)、主观为中心（subjectivity－centered）的生活。著名社会学家查尔斯·泰勒把西方社会的这种深刻变化称之为“现代文化的大规模主观转向”。[48]英国社会学家格雷斯·戴维也曾指出，当工业时代向后工业时代转化时，一个重要特征就是“各种各样的神圣”取代了制度教会：“后工业社会对精神的关注(特别是宗教信仰)持续上升而不是下降，尽管不再是以制度教会的形式”。[49]英国学者菲利普·舒德瑞克在《灵性简史》一书中更直截了当地说，“在进化过程中，灵性取代了宗教，因为它更适合当代的需要”。[50]鉴于此，学者们开始认识到基于基督教经验的体制化宗教观念并非具有普适性，并开始从更加多元的视角去思考宗教理论和宗教问题。如，美国著名宗教哲学和神学教授大卫·格里芬在其主编的《深度宗教多元主义》一书中，就集中探讨“宗教”的多元含义，尤其是宗教定义的“去西方化”问题，认为目前西方对“宗教”的定义完全是从基督教发展而来的，这种做法实际上是“西方文化帝国主义的又一表达”，因为它完全按照西方基督教的标准“决定什么重要，什么不重要”。[51]纽约城市大学后殖民理论专家塔拉尔·阿萨德甚至认为，普遍适用的宗教定义其实是不存在的，因为宗教的各构成要素都受到具体历史条件的制约，把宗教看作一种跨历史、跨文化现象不过是现代西方的概念，“是权力建构了宗教意识形态，建立起某种宗教具备独特个性的前提条件，并规定了特定的宗教实践与话语，产生了特定的宗教知识”。[52]加州大学圣芭芭拉分校的马克·尤尔根斯迈耶教授则更关注西方宗教观念在应用于其他社会后所产生的后果。他指出，当年西方人“以近乎传教士的热情”将政教分离原则输往亚、非地区，认为这是“西方送给世界公共生活领域的一份最好遗产”，实际上却给这些地区的政治稳定与社会和谐埋下了隐患：埃及前总统安瓦尔·萨达特、印度前总理英迪拉·甘地和拉吉夫·甘地等之被刺杀，就直接与他们执政期间奉行西方式的政教分离原则有关；“而当今伊斯兰世界宗教政治的发展，更证明了西方人这种移花接木的失败”。[53] 综上分析，我们可以得出如下结论：宗教的个体性维度与其结构功能或制度化层面相比，更具原生性和普遍性，同时也更具灵性和现实超越性；由这种个体性宗教发展为体制性宗教，使得宗教更偏向于进行社会控制的“俗世取向”。宗教在中国社会一直以来主要是以灵性需求而非体制化形式存在的，从这一维度看，一些学者根据西方体制性宗教话语来认知、讨论中国的宗教，难免就会“发现”很多“问题”。我们应该深入探讨我国及世界各地区、各文明、各历史阶段宗教信仰的发展特点，构建更具合理性的话语体系，形成独立的科学的理论范式。 注释： [1]美国宗教学会前主席、加州大学圣芭芭拉分校教授马克·尤尔根斯迈耶认为，全球化与宗教政治是二十一世纪初的两大主题。参见MarkJuergensmeyer，GlobalRebellion:ReligiousChallengestotheSecularState，fromChristianMilitiastoalQaeda．Berkley，LosAngeles，London:UniversityofCaliforniaPress，2008，pix;关于全球宗教复兴，参见王晓朝:“关于全球宗教复兴的理论分析与思考”，载《全球化、价值观与多元主义》，郭长刚主编，上海三联出版社2008年8月版。 [2]KeithA．Roberts，ReligioninSociologicalPerspective，Chicago:TheDorseyPress，1984，pp49－50． [3]KeithA．Roberts，前引书，第51－52页。 [4]PaulHeelas＆LindaWoodhead，TheSpiritualRevolution:WhyReligionisGivingWaytoSpirituality，BlackwellPublishing，2005，p5． [5]MarkJuergensmeyer，前引书，第19－20页。 [6]SidneyE．Mead，“TheNationwiththeSoulofaChurch”，ChurchHistory，Vol．36，No．3(Sep．，1967)，CambridgeUniversityPress，p263． [7][美]哈罗德·J·伯尔曼:《法律与革命：西方法律传统的形成》，北京：中国大百科全书出版社，1993，第64页。 [8]同上，第116－117页。 [9][苏]K·A·莫基切夫：《政治学说史》上册，北京:中国社会科学出版社，1979，第89－90页。 [10]张绥：《基督教会史》，上海：三联书店，第149页。 [11][美]威尔·杜兰：《世界文明史·卷六:宗教改革》，台湾幼狮文化公司译，北京：东方出版社，1998，第25页。 [12][美]布鲁斯·雪莱：《基督教会史》第二版，刘平译，北京：北京大学出版社，2004，第129－130页。 [13][意]罗伯托·希普利阿尼：《宗教社会学史》，高师宁译，北京：中国人民大学出版社，2003，第158－159页。 [14]布鲁斯·雪莱，前引书，第369页。 [15]RobertLeeandMartinE．Martyed．ReligionandSocialConflict，NewYork:OxfordUniversityPress，1964，pp24－26． [16]戴康生，彭耀：《宗教社会学》，北京：社会科学文献出版社，2007，第115页。 [17]KennethD．Wald，ReligionandPoliticsintheU．S．4thed，Lanham，Boulder，NewYork，Oxford:RowmanandLittlefieldPublishers，2003，p78． [18]同上，第74页。 [19]JohnWilson:ReligioninAmericanSociety:TheEffectivePresence，NewJersey，PrenticeHallInc．，1978，p192． [20]WinnifredFallersSullivan，TheImpossibilityofReligiousFreedom，NewJersey:PrincetonUniversityPress，2005，pp7－8． [21][美]威廉·詹姆斯：《宗教经验种种》，尚新建译，北京：华夏出版社，2008，第20－21页。 [22]同上，第21－22页。 [23]同上，第242页。 [24]PitirimAleksandrovichSorokin，SocialandCulturalDynamics，4thprinting，NewBrunswick，TransactionPublishers，2010，p46． [25]罗伯托·希普利阿尼，前引书，第98页。 [26][德]西美尔：《现代人与宗教》第二版，刘小枫主编，北京：中国人民大学出版社，2005，第49页。 [27]同上，第53页。 [28]刘小枫：“西美尔论现代人与宗教”，《现代人与宗教》第二版，刘小枫主编，北京：中国人民大学出版社，2005，导言第33页。 [29][英]洛克：《论宗教宽容:致友人的一封信》，吴云贵译，商务印书馆，1994，第6页。 [30]同上，第8页。 [31][美]托马斯·杰斐逊：《杰斐逊集》下册，刘祚昌，邓红风译，北京：生活、读书、新知三联书店，1993，1646－1647页。 [32]http://www．e－cpcs．org/newsinfo．asp?Newsid=9792. [33]杰斐逊曾经做了个删减版的“圣经”，供他自己使用，主要是撷取了“纯粹而且朴实无华的，为无知识的使徒们，使徒时代的基督教教父们，以及一世纪的基督徒所信奉和履行的教义，一共46页(8开本)”。参见杰斐逊，前引书，第1521－1522页。 [34]NinianSmart，DimensionsoftheScared:AnAnatomyoftheWorld’sBeliefs，Berkeley，LosAngeles:UniversityofCaliforniaPress，1996，p196． [35][美]保罗·尼特：《一个地球，多种宗教：多信仰对话与全球责任》，王志成，思竹，王红梅译，北京：宗教文化出版社，2003，第3页。 [36]杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2006，第24页。 [37]同上，金耀基、范丽珠序言，第5页。 [38]张光直：《考古学专题六讲》修订版，北京：生活、读书、新知三联书店，2010年，第17－18页。另参见吾淳：“考量人类精神运动走向的几个宗教视角”，《中国社会的宗教传统：巫术与伦理的对立和共存》，上海：上海三联书店，2009，第46－47页。 [38]张光直，前引书，第24页。 [39][德]马克斯·韦伯：《印度的宗教———印度教与佛教》，康乐，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2005，第461页。 [40]AmosFunkenstein，“ThePolytheismofWilliamJames”，JournaloftheHistoryofIdeas，Vol．55，No．1(Jan．1994)，UniversityofPennsylvaniaPress，p99． [41]MorinoShisougaJinruiwoSukuu［TheIdeaoftheForestwillSaveMankind］;Shogakukan，1995，p158．参见小原克博教授在2010年上海大学全球学研究中心举办的全球化与宗教多元主义国际学术研讨会上的发言。 [42][日]小原克博:ACritiqueofthePluralistModelinChristianTheology:ReflectingthePerspectiveofJapaneseReligionsandIslam．此文为小原克博教授在2010年上海大学全球学研究中心举办的“全球化与宗教多元主义”国际学术研讨会上的会议论文。 [43]GraceDavie，SociologyofReligion，SAGEPublications，2007，pp86－87，p128． [44]皮尤全美宗教状况调查(U．S．ReligiousLandscapeSurvey2008)数据显示，宣称不属于任何教会的成年人占总人口的16．1%。参见http://www．pewtrusts．org/our_work_detail．aspx?id=568. [45]AmericanReligiousIdentificationSurvey2008，简称ARIS报告，参见http://www．americanreligionsurvey－aris．org/ [46]参见盖勒普欧洲社会调查:http://www．gallup．com/poll/13117/religion－europe－trust－filling－pews．Aspx. [47]MalcolmHamilton．TheSociologyofReligion:TheoreticalandComparativePerspectives，2nded．LondonandNewYork:Routledge，2001，p13． [48]PaulHeelas＆LindaWoodhead，前引书，第2页。 [49]GraceDavie，前引书，第105页。 [50]PhilipSheldrake，ABriefHistoryofSpirituality，BlackwellPublishing，2007，p205． [51]JohnB．CobbJr．，"SomeWhiteheadianAssumptinsaboutReligionandPluralism"，inDeepReligiousPluralism，DavidRayGriffined．，?WestminsterJohnKnoxPress，2005，p244． [52]TalalAsad，“TheConstructionofReligionasanAnthropologicalCategory”，AReaderintheAnthropologyofReligion，MichaelLambeked．，BlackwellPublishing，2002，p116． [53]MarkJuergensmeyer，前引书，第28－29页。 文章转引自中国社会科学网，http://reli.cssn.cn/zjx/201412/t20141205_1430142.shtml (责任编辑：admin) |