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现代社会科学作为一种起源于西方的知识生产方式，似乎不可避免地衍生出了以西方社会为中心参照的理论视角与分析架构。不同于更具异文化敏感度的人类学，西方社会学对中国宗教的研究，大多以普世性的面目出现，侧重将中国问题纳入到西方理论的架构中，用西方学界熟悉的概念工具理解中国的宗教现象，比如对制度性宗教的发展（尤其是基督教）及其和中国潜在市民社会关系的关切。这一研究取径在很大程度上是由基督教在西方现代性过程中所扮演的历史角色所决定的。[1] 在中国宗教社会学的经典之作《中国社会中的宗教》(2007)一书中，作者杨庆堃将统治中国社会的宗教形式界定为分散性宗教或弥散型宗教（diffused religion），以之与西方社会中以制度化宗教（institutional religion）为主导的情况进行区隔。前者因被整合进世俗社会制度中，而缺乏清晰的组织形式；而后者拥有独立于世俗社会的概念和结构体系。这一区分从社会学角度对中西方的差异性以及中国宗教的社会存在形式进行了澄清，但也潜在地产生了一个价值判断的问题，即以西方基督教为标准。似乎制度化的宗教暗含了一种完整、正式的甚至高等文化形式，而弥散宗教则给人以不健全、初级、非正式甚至低劣的印象（见《中国社会中的宗教》金耀基与范丽珠序言）。虽然杨氏的观点有效地回应了曾一度甚嚣尘上的认为中国社会没有宗教的观点并使中西比较研究成为可能，但无可否认其出发点仍是以西方制度宗教为全球宗教发展演进的蓝图。 在涉及到当代中国宗教的社会科学研究时，或许由于它的形态难以捕捉，或许出于西方中心的视角，西方社会学者相对较少关注杨庆堃所谓的弥散型宗教，尤其是以地方庙宇与宗祠形式存在的中国民间宗教。以定量研究为主要方法的西方主流社会学者（尤其是北美社会学者）在研究弥散型民间宗教时首先会遇到一个方法论上问题，他们很难确定一个明确的抽样框和进行样本的界定。民间宗教所拥有的与日常生活和地方知识之间模棱两可的界限，以及其非排他性和综摄性的宗教身份认同使得统计学上多元回归的相关性分析难以适用。相比而言，制度化的宗教则为研究者提供了清晰的研究对象和范围。就堂会模式的基督教而言，研究者可以在固定的场所（教堂）、固定的时间（聚会时间）和针对固定的身份群体（会众）进行问卷访谈和数据收集。而对身份认同比较弱的民间宗教群体，则很难厘清已成为日常生活有机组成部分的宗教实践的轮廓。举例说，被保守福音派基督徒视为迷信的年节燃放焰火、戴驱邪饰品之类的行为已经成为中国民间文化的一部分，成为几乎所有国人的“宗教”实践。而对所谓“吉利的”数字的偏好也已溢出追求好运的范畴，成为社会地位上的区隔，因为只有有钱的城里人才能获得机动车牌号或手机号码的选择权。这里的宗教弥散性反映出神圣与世俗界限的模糊不清。 对民间宗教实践的研究往往需要长时间的民族志田野调查以理解诠释这一深深嵌入地方社会的文化现实。如果我们坚持以制度宗教为原型的宗教观去讨论分析中国的宗教活动，则无疑会发生断章取义的问题，甚至迎合一部分西方人对中国宗教状况的想象。本文所阐述的核心观点和建议是：中国的宗教社会科学研究者在引进西方理论视角的同时，应该更加重视本土的（尤其是研究对象的）概念、话语以及主观经验，将弥散的宗教性(diffused religiosity)作为一种分析日常宗教活动(包括制度宗教活动)的视角，而不是对中国宗教形式的定义性标签。本文将以笔者在温州和巴黎的田野研究为基础，展现一个中国本土制造的基督教个案及其所兼具的普世性和地方性的弥散特征，并浅议中国宗教研究中理论与现实的关系与研究取径。 这里需要指出的是，笔者强调对本土概念和体验的重视，但从保持研究者的客观抽离性上讲，社会学或人类学者不一定赞成宗教徒本身对其信仰和实践的解读；但也有别于简单将宗教当作政治经济的衍生物或社会发展中细枝末节的倾向。将弥散的宗教性作为一种视角和研究方法，我们或可使宗教问题转换为一面透视中国社会变迁的不可或缺的棱镜，有助于我们多角度把握宏观层面的变迁过程。 西方视角下的议题：宗教管制与政教关系 我们今天对西方理论的态度多少折射了整个中国社会当下所处的高速现代化的时代性特征。在经典的有关现代性的社会理论中，欧洲中心观将欧洲现代性视作一个榜样，认为世界其他地方都会通过仿效西欧模式来达致现代性。因此在评价别的国家, 尤其是发展中国家现代化进程之成败时，往往将西欧的自由民主体系和市场经济作为一个制度化标准来衡量和比较（见Fukuyama, 1992）。这一目的论式的理论仍深深地影响着国际学界对改革时期中国宗教发展及管制的看法。长期以来，中国的制度宗教常常成为国际社会一大政治议题，相比而言，具有乡村社群性质的（indigenous and communal）华人宗教因其缺乏一个具有约束性的国家体制框架而被关注国际宗教自由议题的西方学者和政策圈所忽视（见Goossaert and Palmer, 2011：13章）。[2] 这种对中国制度宗教的偏好尤其体现在理性选择理论框架下开展的研究。在研究宗教管制上，杨凤岗(Yang, 2011)从西方理性选择理论对人的预设出发， 使用经济学的隐喻把中国宗教划分为三个市场，即涵盖合法活动场所的宗教紅市，政府明令取缔但依然存在的非法黑市，以及大量的处于模棱两可地带的宗教灰市。其核心的观点是政府的管制严格将促使宗教灰市大量发展，管制放松则将导致制度宗教尤其是基督教蓬勃发展；而弥散型的民间宗教将必然走向衰亡，因为后者并非完整的宗教形式，而是由于管制导致宗教供给不足时出现的一种准宗教（quasi-religion）的存在。[3]宗教市场这一概念划分有助于我们更清晰地认识到中国宗教与国家权力互动的结构性动力模式。然而，这一概念模型在有助于宏观层面厘清现实的同时，也掩盖了一些更为微妙的和错综复杂的地方政教关系的图景。 可以说，大众通常难以直接观察到在黑市和灰市的宗教活动过程，而几乎不经实地考察、从外部通过媒体接收到的讯息大体上是放大了的中国各地方政教关系紧张冲突的案例。如何全面系统和客观地阐述政教关系的常态状况，需要理论和方法上的创新。 在对国家宗教管制政策及其影响的理解上应该严肃对待并看到复杂性，而不是仅停留在评判其得失上。毕竟政策的贯彻遇到的不仅是被执行和抗拒两种可能的结果，随着任何一个政策的实施，围绕它也会生成一套文化话语弥散于特定宗教与政府的互动过程中，政策被不同地方的不同群体按其各自的需求进行解释、拓展、化约、实践和赋予意义。从某种意义上来说，政策就如同宗教文本，它本身并不具备完整信息和意义，只有通过社会行动者的阅读、适用、理解和激活，才有可能形成一定的社会文化现实。而在这个具有动力和充满张力的过程中行动者的主体性，其文化预设与历史嵌入性扮演了至关重要但又是无形的角色。同时，在这个过程中，“国家”已不是简单的以一个代表压倒性政治力量的形式而存在，其本身也成为一个文化因变量，参与到与社会和宗教互相建构的过程(见Yang, 2008) 。 按照宗教市场理论的框架，不同宗教群体基本上是在国家划定的政策界限内争取宗教资源、社会影响力以及信徒。值得一提的是，在这样的宗教竞争中，当特定地方宗教组织要求政府部门给予更多政策优惠和倾斜并限制某些竞争对象的利益诉求(既有教内也有教与教之间) ，实际上会在无形中强化国家对宗教管制的正当性及政策的权威性。在宗教市场上，宗教群体对国家话语的复制，虽然体现了策略性的应对与对自我重要性的肯定；但从长远来看，则有可能会成为政策转变的牺牲品。从法制改革的角度, 宗教立法无疑可以推进政府宗教管理部门工作的力度与效率， 但是能不能在地方社会带来宗教群体健康发展所需要的环境，可能更多的是要依靠文化和观念上的更新以及执法者与宗教徒的市民意识，而非一味树立和借助一种道德或行政权威。 另外，在宗教管制的制度分析中要看到共产党领导的政府和宗教团体之间不仅是无神论与有神论间的差异与互相调适的关系，同时也存在着复杂的相互关联的社会过程。在绝对的宗教委身（religious commitment）与绝对的无神信仰之间存在着极大的空间，绝大多数人都是分散在这两极之间的领域中的。而认为信与不信、有神与无神是绝对二元对立的观点，大体上也还是一种强调排他性的、制度性的西方基督宗教社会学的观点（见卢云峰， 2008）。宗教的社会与文化影响力也绝不是知道人们信什么或不信什么就可以知晓的问题，研究者有必要在日常宗教生活的框架下对其进行观察（见Ammerman, 2007）。 就如同任何宗教中都有不同分工扮演不同角色的成员一样，在国家政治空间也存在着多重的角色。其中包括政府各部门，不同层级的政府机构，以及一些半官方组织和进行政策咨询的社会团体。在国家和政策层面的研究通常有夸大政教之间矛盾的倾向。如果把政教关系只理解为无神论与有神论间的差异，那两者间的差距自然是不可调和的。然而全国各地愈益兴盛的各种宗教实践表明，宗教与国家的关系事实上并不是很多人想象的那么紧张。最近的一些零星的地方研究已经展示了宗教与国家间动态的互动与互相形塑的过程。比如，在佛教上有Ashiwa and Wank (2006) 对厦门南浦陀寺的研究。周越(Chau, 2006) 提供了陕北民间宗教的例子。基督教方面有笔者对温州教会和基督徒企业的研究 (Cao, 2011) 。以上这些研究都说明我们应该通过考虑国家政治空间中的多重角色来避免采取对国家本质主义（essentialist）的看法。不论是佛教，基督教还是民间信仰，它们与国家的关系总体是朝着越来越融洽的方向发展。这与国家层面上的政策改革，尤其是对地方政府的放权大有关系。另一方面，各种全国性的宗教团体、宗教界代表、媒体以及学术界也都以不同的方式参与进发展宗教并使其成为中国现代性组成部分的话语中。在这种新形势下，国家已经不是一个简单的政治形态的存在，而是具有多元追求、代表多重利益的主体。同时， 国家也嵌入在了因宗教发展所改变了的地方文化意识框架中，进而影响着地方政教关系的演变。 如果仍把国家简单化约为一个意识形态的符号或者政治机器，那么很多有关当今宗教问题的学术讨论都将很快走进一个死胡同，得到一个简单的结论，那就是在现有政体下是不可能有宗教自由的发展。而这样的论断显然不符合事实，看起来更像是一种迎合西方价值观的宣示。还有一些学者把一切都归咎于政府权力缺乏约束，这种看法往往未能以实地调查为基础，并陷入循环论证的误区。如果宗教管理上的问题是权力的过度集中，限制它要有完善的法制，而在一个没有完善法制文化和框架的国家里这是很难实现的。与这种过度悲观的论调形成对比，更为积极的态度是看到，在现有政体下，宗教立法的问题已经得到了公开的讨论，学者和知识分子的活动也促使政府进一步推进法制改革。而他们所造成的最积极的影响恐怕并不是制度层面上立杆见影的改进，而是一种公民意识和法制文化的形塑。而这正是法律条文赖以完善的基础。这种渐进的文化变迁也许将带来来自底层的社会代价最小的改革。 地方世界里国家与宗教的互动往往比中央层面更为复杂。由于行政权力下放过程中,各基层政府之间的行政管辖权力和资源的分配上可能形成“零合”结构，即市、县和区级宗教管理部门由于管辖区域的重合很可能会形成竞争关系。客观上，这种竞争关系并不必然对地方宗教管制产生重大影响，但是却为有进取心和人际网络的宗教领袖提供了扩大发展其宗教结构的空间和机遇。这种地方上宗教与政府的关系和私营企业与政府的关系惊人的相似。有企图心的私营企业主往往通过建立与地方官员的特殊主义关系来获得政策的优待和更多的资源从而在市场的竞争中胜出（Choi, 2009）。[4] 另外，地理和区位的因素也对政教关系影响深远。群山环绕的沿海地貌为早期西方传教活动提供了天然的屏障，也产生了中国近代最早的一批基督徒以及教会医院和学校。历史上在这些地区，西方差会曾积极地参与协助地方政府开展救灾与赈济等公共福利项目。受早期传教士现代性（missionary modernity）的影响，在沿海地带的民众中基督教的概念已经经历了相当程度上的本土化和普及化变迁。不少政府官员的亲属圈中存在着信徒，这有可能导致地方官员间接地被嵌入在一个与特定宗教相关的情感结构中。 在我对温州市区教会团体的研究过程中发现，基层宗教管理部门对基督教的发展往往公开持大力支持态度，并鼓励各宗教团体展开竞争以扩大影响。这种要做就要“做大” 的倾向背后很大程度上是基于地方宗教干部与宗教领袖在市场经济框架下所拥有的共同利益。而另一个政策后果是，各层级宗教管理机构与宗教组织因此很容易一起卷入由宗教场所的行政管辖权划分而引起的纠纷和争端。官方认可的宗教活动场所从某种程度上说是不仅是宗教管理部门的“责任田”，同时也是它们的权力基础与资源。因此，地方宗教管理部门往往非常积极地配合所辖教会争取归还文革时期所失去的教产，并在批建新的堂点上给予积极的考虑和配合。事实上，市级宗教团体与区级宗教团体之间无论在教堂上缴自养经费还是募捐款项方面，包括对具体宗教事务的管理上都会产生一些分歧与矛盾。 在这里，国家的代理人在地方宗教发展的进程中所扮演的角色并非单一的，而是多样化的，甚至常常因顾及各自部门利益而导致纷争。在推行“分税制”改革和财政分权后，这种条块分割的现象变得更为严重。其中基层政府部门往往形成较为独立的利益主体。这种行政主体性的形成无形中影响了他们对上级政府下达的政令的执行以及在处理公共事务上立场的一贯性。 认识到这种地方政治复杂的结构性动力， 我们才可以更为客观地和贴近现实地观察政教关系的互动。就如同温州模式的经济发展象征了由底层社会所发起并带动全国的一场改革，基层政教关系的互动也无时无刻不牵动影响着整个中国宗教发展的历史走向。因此，我相信把宗教组织与实践放置于地方文化和权力关系的构造中进行考察，将有助于我们打破外界对中国宗教状况一些一成不变的刻板认识；聚焦于弥散在地方社会制度中的宗教活动，将有助于我们进一步认识宗教在中国人生活中的位置与影响。 弥散于经济理性中的宗教性：市场理性与仪式经济[5] 在研究中国宗教的社会科学文献中，我认为大体可以分出两个主要研究分析进路。第一条进路将宗教研究置于教义、神圣文本或意识形态的框架下。 第二条进路将宗教当作一个社会空间和文化现实，观察人们在其间的话语、实践与互动，而这些不一定是符合、遵循而极可能是颠覆或重构教义和宗教价值观的。简而言之，前者的分析重心是内在观念意义，而后者是活动本身。用市场理性理解宗教选择偏好和宗教变迁的研究属于前者的范畴，因为它预设了个体对宗教和意义的内在心理需求。笔者倾向于以宗教活动或实践为主要分析对象，因为意义并非凭空存在，往往是活动中产生的，弥散于或寄生于活动之上的（见曹南来， 2010）。 我们所处的急剧变迁的世界常常需要我们超越固有的理论范畴以及特定理论的文化预设去捕捉宗教变迁的动力以及弥散于日常活动中的宗教性。以基督教为例，曾经的“洋教”已经被彻底本土化，成为地方中国社会的一部分。这就要求我们超越中、西二元对立以及制度和弥散二元对立的框架去探索中国基督徒自身的意义阐释，即不再依赖传统的中国人向西方宗教皈依的解释框架，而把基督教放置在中国特定的地方性的框架中去检视，尤其关注在中国现代化、城市化和全球化的同时，本土基督教不断变迁和发展的过程。与其他宗教一样，基督教并非一种凭空出现的无形无体的信仰，而是深嵌于地方历史、族群记忆、社会活动与个人经历中。基督徒之间的互动或基督徒与非基督徒的互动，也并不会发生在一个空白的文化景观之中。基督教作为一种跨国宗教的到来，与当地中国人的生活经历、认同纠缠在一起(Constable,1994)。随着全球市场经济与全球化进程的加剧，华人宗教也随着移民被带到世界的不同角落。 在华人社会中迁移与宗教的紧密联系，已经被很多海内外学者所记载和论证。这其中有很大一部分研究关注的是跨国移民到西方世界的中国人是如何通过宗教来实现同化和达致社会阶层向上流动的。而其间尤以海外华人基督教的研究最为显著（例如 Cao, 2005; Ng, 2002; Yang, 1999）。 它们的共同点是将基督教当作一种西方主流文化形式，以华人的皈依行为为分析的对象，探讨这一文化断裂（rupture）所带来的社会变迁以及在个体身份认同与行为上的转变， 而并不强调个体或社群对文化连续性的实践以及东方社会的非排他性宗教文化的影响。这些研究显然是把中国移民的体验与故事放在一个西方为中心的知识生产框架下，把中国移民个体视为西方文化知识的接受者（不管是被动的还是积极的接受）。 这种分析进路也多少源于中国移民到达西方社会后的静止性的社会空间特征（immobility）。在上世纪八九十年代，由于政治或者经济原因，确有很多中国移民把通往西方世界的路程当作没有回头路的单程旅行，把定居海外当作理所当然的选择。 然而，自上世纪末到本世纪初，随着中国的移民政策越发宽松，以及中国在全球舞台上跃升为愈益重要的政治经济力量，中国人、中国制造、中国的文化生产与消费、中国的资本（不管是国有还是私人）以及意识形态都以惊人的速度席卷到几乎世界的每一个角落。中国海外移民现象日益呈现出多样性和多向性特征（移出、回流、多重迁移并存）。中国已不仅是一个移民输出大国，同时也逐渐变成一个移民输入国（Pieke, 2012）。中国也不再仅只是地缘政治上的一个独立有形的概念，而其作为一个历史文化现象或过程已经超越了民族国家的疆界，在全球范围内影响着不同国家、不同地方的社区生活、文化发展、政治形式、经济与消费等多重社会场域。在这种背景下，我们有必要将华人宗教的体验与故事放置在当代中国全球化、现代化与城市化的进程中并围绕“中国的崛起”这一国际话语进行考察，通过移民宗教这一重要（但常被忽视的）透镜探讨涉及中国人在海外的移民经济、国族认同、公民身份、文化同化、道德话语以及偷渡与移民非法性等广受关注的议题。 近来在国际宗教舞台上最引人注目的中国基督教群体当属温州基督教。因为教会与信徒数量众多，温州素有“中国的耶路撒冷”之称。当代温州基督教具有本土化(indigenized)、综摄化（syncretized)以及去政治化(depoliticized)的特征。本土的基督教领袖在改革时期温州教会的发展上扮演了至关重要的角色。在发展模式上，温州教会与根深蒂固的民间商业文化和地方政府的地方保护主义政策密不可分。温州基督徒的宗教热诚往往与他们的商业企图心交织在一起（Cao, 2011）。正如温州商人对房地产投资充满热情一样，温州基督徒极为强调对宗教空间，即所谓教产的获得。一位温州基督徒企业家曾这样阐述他称之为基督徒工商业人士的一大使命，即所谓的要基督教打造大产业：“像清教徒一样为基督赢得财富， 组成一个投资团队在各省市对地产、矿产、教产、国有资产进行整合。”笔者对在法国巴黎的温州教会群体的调查发现，实现温州基督教走出去并在全球分布的成功秘诀是它对经济理性与仪式经济的巧妙结合。 对在巴黎的温州基督徒而言，置业的热情一点也不比在国内的温州人逊色。随着巴黎的房价一直在上涨，使得本身都具有投资者心态的温州基督徒们更希望尽快在此获得一份温州人群体自己独立掌控的教产。购买教会房产的资金都来自信徒的奉献。巴黎最大的温州人教会每周可以收到几千甚至上万欧元的奉献。这种主日奉献往往以现金为主，大量现金的流动在金融监管十分严格的法国是很罕见的。当为了建堂或购买新的堂点急需要大量基金时，巴黎的温州人教会往往会举办所谓特会并结合主日晨更祷告会宣传异象、凝聚人心，号召大家先认捐或认献，然后分期付款，其形式类似民间集资的招会。几乎全部由温州人组成的巴黎华人复兴教会一温州传道提到他们的教会眼下正准备购买巴黎一处房产，实际可能需要30万欧元，但他把招会的目标故意提到200万欧元，以激励会众的踊跃奉献。他还准备通过“异象的分享”这一关键的仪式环节，让圣灵作工感动会众进行奉献认捐。可见，在跨国都市宗教的发展中，神圣与世俗的社会空间界限往往模糊不清，需要不断地进行重新界定。 温州人教会在欧洲所获得的房产资源都属于跨国温州人社区的公共资产(public property)。尤其当部分温州移民还因为没有合法居留权而不得不生活和工作在一个非公民空间时，温州人教会成为他们唯一可以自由参与的最大的社会公共机构，为他们提供形成意见和观点以及进行公开讨论和象征参与的公共空间。对拥有产权的强调，使温州的基督徒在法国巴黎可以寻找到一份近乎于传统乡村社区的大家庭的感觉。而这个“家”既是灵性的、情感上的，也是社会空间上的，甚至是一个经济的单位。它起到了放大和强化传统家庭观念和地缘网络支持的作用。就以上文提到的复兴会为例，它的教会同工网络随着人员的迁移和个体商业的扩张，已遍及意大利、西班牙、葡萄牙、希腊、捷克、匈牙利、波兰、挪威和芬兰诸多欧盟国家。 海外温州基督教的公共性和地方文化嵌入性与中国北方农村庙宇在地方社会中的地位十分相似。后者所附属的民间宗教机构能够在社区事务中扮演十分重要的角色,形塑社区的信仰和价值观，而民间宗教领袖和积极分子则充当了地方精英的角色，享有很大的地方权力和声望（Chau, 2006; Duara, 1988）。海内外的温州教会领袖都以做企业的方式“经营”教会教产，同时他们还在潜心营造一个基于非商业关系之上的仪式经济（Dean, 2003; Yang, 2000）或“宗教礼物经济” (Palmer, 2011)。因此，解释温州基督教这一制度化地方宗教或全球化本土宗教在海外的扩张，不能仅停留在制度层面上的分析，更需要对弥散于教会制度发展中的日常宗教性进行社会文化的解读与认识。由此可见，这类两分法---即所谓中国的或者西方的、礼物的或市场的、仪式化的或理性化的、制度的或弥散的、全球的或者地方的，在现实世界中并非可以清晰呈现的范畴，而是不断变动的过程。 结论：全球化时代的理论与现实 以上的例子说明，在全球化的语境下，理论以及学科的界限会随着政治地理疆界的弱化而进一步弱化。多点的研究以及跨国与跨文化的比较几乎已经成为宏观社会理论建构不可避免的环节。而西方理论对中国研究有特别可资借鉴的意义，因为中国现在遇到的问题很多也是西方遇到过的或者正在遭遇的问题。以中国国土之广大与人口之众多，中国国家建设的过程与全球化的进程往往是相互交织密不可分的（Kipnis, 2011）。中国国内的问题也往往在全球化的时代演变或输出成为世界别的国家和地区需要面对和亟待解决的难题。也就是说，没有全球视野（包括西方理论意识关照下的）的中国研究与不考虑中国状况的西方理论建构，同样不能适应全球化进程对学术界的挑战。 理论往往是现实的投射，但理论永远不能代替现实。西方理论来源于西方的历史事实并建基于西方社会问题、语言传统和宇宙观，历史上曾为西方社会的（殖民）制度利益服务。不同理论拥有不同的社会历史位置，对（西方）理论的态度应该是尽量保持一种文化和方法论上的自信，在虚心学习的同时，也不能盲目照搬和全盘接受。笔者并不倡导社会科学的本土化运动，因为这或许会成为以一种话语霸权取代另一种话语霸权的运动。建设有中国特色的宗教社会科学，关键在于从中国现实出发，以西方理论为对话的基础，做出中国对整个国际学术界的贡献。 笔者对地方性的强调和对所谓普适性理论的质疑并不是为了否定社会理论的普世性诉求，然而，不同于物理、化学等自然科学，人文社会科学是不可能脱离历史与文化的嵌入性的，这也是由于人性的复杂、矛盾和模棱两可性的本质使然。建立在西方中心观之上的很多西方理论和概念无疑是对理解处于全球化过程中的中国社会有重大裨益的，它们的价值决不能因为它们的西方文化预设和嵌入性而遭到文化民族主义式的否定。中国的社会科学本身就是一个跨文化和多语言的学术建构，而所涉及的文化翻译不仅存在于西方学界与中国学界之间，而是存在于任何一个研究者和他（她）所面对的研究对象之间 (见Kipnis, 2003： 127-28)。 与学科建设一样，建设一个和谐世界并不需要太多自以为是、纠结于孰优孰劣的宣言性或预言性理论，而需要更多的自我反省和对多元性和差异性的理论上的宽容。这里我们或许可以借鉴对多样化现代性的理解(Hefner, 1998）和对非西方市民社会与宗教的探讨（Brown and Pierce, 2013）。如果以宽容为衡量一个社会的市民性之标准（而非西方市民社会定义强调的政教分离甚至对立），那么制度性宗教并不一定比那些被认为是组织涣散的、“迷信”的中国民间仪式实践更为文明。如何适应中国的全球化及对其进行社会宗教层面的诠释，将会是二十一世纪摆在中国宗教社会科学研究者面前亟待进行的理论探索。 注释： [1] 如近日在香港中文大学举办的题为“中国的宗教、灵性资本与市民社会”（2013年7月）的学术会议上，其中一半以上的会议报告涉及中国的基督教与市民社会的议题。 [2] 这里所指的乡村社群型宗教还应该包括一些高度民间宗教化的乡村基督教教派团体。 [3] Richard Madsen（2012）从历史学和社会学学科差异的层面，评论了杨氏这一富有争议的论断。尽管宗教市场理论在一定时期内占据了国内宗教社会学学科话语的主导地位，它也引起了不少争议。如近期于农业大学主办的“中国农村发展与宗教问题”（2003年5月）会议上就围绕世俗化、市场与礼物等问题展开了激烈争论。不管怎样，宗教市场这一概念以及杨氏的三色市场一文（杨凤岗，2008）在中国宗教社会学的学科建设和发展进程中起到了积极的推动作用。 [4]这种地方保护主义不仅会由现实利益驱动，同时也是一种地方历史文化的产物。温州很多本土干部具有地方主义的情节。这在很大程度上是由于温州语言文化的独特性，也与由当地人组成的浙南游击队在温州革命史上扮演的关键角色与在解放后地方政府重建中所作出的重大贡献有关。 [5] 这一部分的田野研究发现来自笔者在巴黎的调查项目，此项调查得到美国宗教社会科学学会和香港研究资助局的资助。在此致谢。 参考文献： 曹南来：《中国宗教实践中的主体性与地方性》，《北京大学学报（哲社版）》，2010 年47 卷第6期第 20-27页。 卢云峰：《超越基督宗教社会学——兼论宗教市场理论在华人社会的适用性问题》，《社会学研究》2008年第5期第 81-97页。 杨凤岗： 《中国宗教的三色市场》，杨江华译，《中国农业大学学报（社会科学版）》，2008，25卷第4期第93-112页。 杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海人民出版社，2007年版。 Ammerman, Nancy T., ed.,Everyday Religion: Observing Modern Religious Lives (New York: Oxford University Press, 2007). 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