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乾嘉“吴派”新论 陈居渊 章太炎先生在区分清代中叶学术流派时说：“其成学箸系统者，自乾隆朝始。一自吴，一自皖南。”吴、皖是指清代学术思想发展到乾嘉时期产生于江苏苏州地区和安徽徽州地区两个研究汉代经学的学派。对吴、皖学术思想的研究，一直是清学史论者的热点。但迄今为止，学术界对“吴派”的总体考察仍属少数，而对它的评价也未能越出章太炎、梁启超等人的论断。笔者在前人研究成果的基础上，结合有关新发现的材料，对“吴派”试作新的探讨，或许对推进乾嘉汉学的研究有所补益。 一、吴派学术渊源与特点 吴派是清代乾嘉之际率先以古文经形式的纯汉学研究的地域性学派，因其代表人物惠栋为苏州吴县人而得名。作为地域性学派，吴派的主要成员都来自隶属清代苏州府籍的学者如沈彤、江声、余萧客、褚寅亮等；然作为著名学术流派，其空间涵盖面相当宽泛，如洪亮吉、孙星衍、王鸣盛、钱大昕、王昶等分别隶属清代常州、太仓、松江州府的阳湖、嘉定、华亭三县人。又如稍后的江藩则系扬州府甘泉县人。因此，所谓“吴派”，实际上是清代乾嘉之际以苏州地区为核心的由江南学者组成的汉学研究群体。 吴派的汉学研究，学界一般都上溯到清初顾炎武，黄宗羲等学者提倡实事求是地研究古经汉疏的学风。如吴派嫡传江藩推崇黄宗羲，与顾炎武并列，认为清代汉学“二君实启之”。这也为自章太炎、梁启超以来清学史论者所确认。不过，清初顾、黄等人虽然倡导儒经研究，但是他们个人的学术旨趣却是以理学作为背景的。如顾炎武“乃文清（薛瑄）之裔，辨陆王之非，以朱学为宗”，而黄宗羲“乃蕺山”（刘宗周）之学，矫良知之弊，以实践为主”，江藩称他们是“两家之学，皆深入宋儒之室”（《汉学师承记》卷八附“跋”）。因此，吴派作为一个自成体系，别立门户的地域性学术流派，自有其学术渊源。清代学者任兆麟说：“吴中以经术教授世其家者，咸称惠氏。惠氏之学大都考据古注疏之说而疏通证明之，与六籍之载相切。传至定宇先生，则尤多著纂，卓卓成一家言，为海内谈经者所宗。”（《有竹居集》卷十《余仲林墓志铭》）王昶也说：“吴江沈君彤，长洲余君仲霖、朱君楷、江君声等先后羽翼之，流风所煽，海内人士无不重通经，无不知信古，而其端自先生（惠栋）发之。”（《春融堂集》卷十五《惠定宇先生墓志铭》）将吴派的学术渊源追溯到苏州惠氏，这也是学界迄今为止的定论。所谓“惠氏”，即指惠栋四世传经的家学传统。梁启超说：“元和惠栋，世传经学，祖父周惕，父士奇，咸有著述，称儒宗焉。栋受家学，益弘其业。”（《清代学术概论》）惠栋本人也声称“余家四世传经，咸通古义”。“四世”，即由父、祖上溯至曾祖惠有声。据江藩介绍：惠有声字朴庵，明贡生，与同里徐枋友善，以九经教授乡里，并从事汉经的研究。其中尤以祖父惠周惕对汉经研究最为著名。如他对《易》学和《春秋》学的研究，被当时督学江南的田雯赞为“其论采于六经，旁搜博取，疏通证明，虽一字一句必求所有而改其义类，晰其是非，盖有汉儒之博而非附会”（《研溪先生〈诗说〉序》，见《璜川吴氏经学丛书》）。田雯是当时力崇古学的官僚，可以说正因为有了惠周惕的经学造诣，才有可能导致孙儿惠栋的后来居上。因此，逻辑的推演，惠周惕必然成为吴派汉学研究的直接导源人。有关惠周惕经学师承，仅见《吴县志》：“少传家学，又从徐枋及汪琬游，究心经学。”又江藩《汉学师承记》说：“研溪先生少传家学，又从徐枋、汪琬游，工诗古文词。既壮，于贫，遍游四方，与当代名士交，秀水朱彝尊极称之，文名益著。著有《易传》、《春秋问》、《三礼问》、《诗说》、《研溪诗文集》。“江藩既是惠氏经说的嫡传，他对惠周惕的简明介绍是可信的。但问题是，徐枋和汪琬虽系当时著名文士，但经学非其所长，前者是擅长荆浩、关仝笔法的著名画家，后者是与魏禧、侯方域齐名的文学家。汪琬虽然对《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《三礼》、《丧服》“咸有发明”，但如他本人所说，“余固晚而有志于经学，顾年及昏耄，闻见遗忘，辄抚卷叹息”。然而长期以来因没有确凿的材料证明，因此每每论到吴派，必然上溯到惠周惕与徐、汪的师承关系，造成吴派与徐枋、汪琬之间存有某种必然的逻辑的假象。笔者认为：不仅惠周惕有明确的经学师承，而且吴派的导源发轫者可追溯到明清之际吴中名士丁宏度首次尝试汉儒经说的系统研究，并在他的带动下，苏州地区形成了一个不小的汉学研究群体，而惠周惕便是其中的佼佼者。丁宏度、字临甫，一字子临，别号舆舍，苏州人。明末儒生，以研究《周易》、《春秋》而称名一时。据《丁氏宗谱》记载： 先生丁姓讳宏度，字临甫，一字子临，别号舆舍，苏之长洲人也。幼颖敏，治《易》、《春秋》世家学，有闻于时。鼎革后，绝意举业，教授其徒专门经学，以汉时说经各有师承，贯穿钩穴，口诵如谰翻，执经问难者，接踵门墙，愿得先生一言论定，时人尊之曰经圣，亲炙弟子惠周惕、顾丁ｓｈǔ＠①、顾嗣立其选也。世多以章句训诂之学推重先生（《丁氏宗谱》卷二十二《艺文·孝介先生传略》，现藏苏州市图书馆）。 此外，在该谱的“祖德传”、“名贤录”、“史志录”等篇也有惠周惕师从丁宏度学经的记载。冯勖在为丁宏度《漫吟稿》作序时说： 先生少敏慧，能以孝悌自植，授经予曾叔祖犹龙公。青年以《春秋》噪序比，时浮薄之习亳不涉染，温恭醇朴，工于文章，拙于驰鹜，先生之志大矣。……更以秘授为麟经，师争相设，绛员笈门墙者，皆一时之俊，先后惧掇科名，而先生竟一ｓｈāｎ＠②老矣（《丁氏宗谱》卷二十《著述考》）。这说明在惠氏之前，苏州地区已形成了研究汉代经学的学术氛围。对此，丁宏度也颇为自负，自言“今葑溪文学之盛，实余家启之也”。至于奠定吴派规模的，则是经过了惠氏祖孙三代的努力才告完成的。所以冯桂芬说：“国朝右文稽古，鸿儒硕学辈出相望，遂驾宋元明而上。而有开必先，实惟吾郡人为多。惠氏四世传经，为讲汉学之首。”（《冯桂芬文集》卷二《思适斋文集序》） 需要指出的是：作为地域性学派，吴派的学术组织形态又是以血亲、祖先的关联为基础的。如惠栋对《周易》的研究便是曾、祖、父的世代相传，江声、江ｌｉàｏ＠③、江沅祖孙三代致力于语言文字的研究，而钱大昕、钱大昭兄弟及从子钱塘、钱坫、钱东、钱垣、钱铎、钱侗，儿子钱东壁、钱东塾，一门群从，皆治古学，时有“嘉定九钱”之称，成为当时吴中著名的经学世家。这种以家族、血缘乃至师生关系而形成的学术组织形态，最重要的是其家族内部重视经学研究，并能为其成员提供良好的经学教育环境，特别是家族内部、师生、师友之间的经义赏会，兄弟子侄之间的砥砺切磋，以及经学人材的早秀早慧，家训、家诫中注重经学等等都表明了吴派学者家族内部经学气氛的浓厚。吴派的产生，客观上说正是渊源于这一特殊的文化背景。 二、吴派学术宗旨与风格 治学一尊汉经，是吴派的学术宗旨。惠栋说：“汉人通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛。所以汉经师之说，主于学官，与经平行。”（《九经古义·述首》）钱大昕认为：“训诂必依汉儒，以其去古未远，家法相承，七十子之大义犹有存者，异于后人之不知而作也。”（《潜研堂集》卷二十四《臧玉琳经义杂说序》）五鸣盛干脆说：“经文艰奥难通，但当墨守汉人家法，定从一师，而不敢他徒。”（《十七史商榷·序》）所谓“家法”、“师法”特指汉代经学传授。汉代五经博士及其所传弟子以师法说经，而各自名家，称“家法”。《汉书·徐防传》：“伏见太学试博士弟子，皆以意说，不修家法……以尊师为非义，意说为得理。”“师法”即指某一经师被确立为博士后，他的经说便被奉为“师法”。《汉书·儒林传》：“惟赢公守学，不失师法。”意思说赢公能继承其师汉景帝时博士胡毋生的“公羊春秋”之学。这种由选定传经的某家为博士后，于是由初学入门之师法家法转化为官定的师法家法。再由博士弟子员向某博士受业，某博士所受者，即成为博士弟子的师法家法，由此而形成固定的学术传承系统。家法和师法实际上是将固定的经学传承转为各经博士藉以维护个人学说专利的纽带。不过，在汉代也不十分严格。如吴派学者所推崇的许慎和郑玄，《后汉书·许慎传》：“初，慎以五经传说，臧否不同；于是撰为《五经异义》。“集注引惠栋备述五经异同中所采用古今各家之说，并以“从古”、“从今”作区别，这表明许慎治经未受家法或师法的束缚。又如郑玄遍采诸家之说，以注群经，何休曾有“康成入吾室，操吾矛以伐我乎”之叹。吴派学者也一样。如惠栋《周易述》“以荀爽、虞翻为主，而参以郑康成、宋咸、干宝诸家之说”，而《易汉学》则“左右采获，孟长卿以下五家之易”。所谓“五家之《易》”，即指汉代孟喜、虞翻、京房、荀爽、费直五家个人的《易》说。按照汉代《易》学的传承，大致可分为三个系统：一是渊源于商瞿五传弟子田何的施、孟、梁邱之《易》，二是渊源于焦延寿、孟喜的京房之《易》，三是费直和高相之《易》。汉代《易》学又有今文与古文之分，惠栋以虞翻为主，虞翻世传《孟氏易》，属今文；而他又参以荀、郑诸之，荀、郑均传《费氏易》，属古文。因此，惠栋等所谓的师法家法，实际上是汉代古文与今文两个不同系统的混合体，但本质上仍属汉学系统。 也正因此，出自对汉儒的尊信与固守，必然导致吴派治经强调从研究古文字入手，重视声音训诂，以求经书意义的方法。惠栋认为汉代学者都有师承渊源，训诂由经师口授，经师之说立于学官，与经同等重要，他说：“五经出于屋壁，多古言古字，非经师不能辨。经之义存乎训。识字审音，乃知其义。是故乃知古训不可改也，经师不可废也。”（《九经古义·述首》）王鸣盛说：“经以明道，而求道者不必空执义理以求之也。但当正文字，辨音读，释训诂，通传注，则义理自见，而道在其中矣。”（《十七史商榷·序》）钱大昕认为：“有文字而后有诂训，有诂训而后有义理。诂训者义理之所由出，非别有义理乎训诂之外者也。”（《潜研堂文集》卷二十四《经籍纂诂序》）训诂本是汉代经学家治经的基础工作，据《汉书·艺文志》凡称“故”、“解”、“诂”及“章句”的都是指对某经文字的训诂及诠释。如《书》有《欧阳章句》三十一卷，《诗》有《鲁故》二十五卷，《毛诗故训传》三十卷。值得注意的是：凡称“传”或“说”的并不指训诂而是发挥六经的大义。如《易》有《易传周氏》、《服氏》、《书》的《欧阳说义》二篇，刘向《五行传记》等等。这说明汉代对经典的诠释主要包括文字解释和思想发挥两种。然而吴派学者虽明言以训诂通大义，但事实上将大义视为训诂，由训诂替代大义。章太炎批评为“皆陈义尔雅，渊于古训是则者也”（《訄书》第十二《清儒》）这显然不是汉儒汉经的基本精神。当然，训诂作为整理和研究经籍的方法，消除长期以来附加在经书上的种种误解和歪曲，无疑是有积极意义的，其中也不泛包含着一些科学治学方法和态度。但它所带来“断章零句、授古正后”的负面意义也极明显。焦循在与刘端临论学中指出：“近数十年来，江南千余里中，虽幼学鄙儒，无不知有许郑者。所患习为虚声，不能深造而有得。盖古学未兴，道在存其学。古学大兴，道在求其通。前之弊患乎不学，后之弊患乎不思。证之以实，而运之虚，庶几学经之道也。乃近来为学之士，忽设一考据之名目，循去年在山东时，曾作札与孙渊如观察，反复辨此名目之非。”（《雕菰集》卷十三《与刘端临教谕书》）焦循不承认文字，考据为一门学问，当然失之偏激，但他在“证之以实”的基础上加以选择、分析、判断的“运之于虚”，实际上将收集资料，分析排比，用抽象的方法以形成自己的思想。此札中所提到的孙渊如，即吴派后劲孙星衍。所以焦循名为与刘端临讨论学术，实是批评吴派的治学宗旨和风格。 吴派尊信汉儒家法师法，运用小学训诂的纯汉学研究，这是清初以来学术思想发展的必然趋势。早在明末清初，被誉为“开国儒宗”的顾炎武就倡导“读九经自考文始，考文自知音始”的治学方式，然而吴派学者更多的是反宋学的主题。我们知道，乾嘉之际程朱理学仍是官方哲学，而理学家以自家义理解释儒家经典，使经学理学化，成为理学的经书依据。其治学方式专主空谈性心，经学一出臆断。宋学虽为清代官方确认的学术正统，但自清初以来一直受到在野的非正统的汉学提倡者的批评。清初黄宗羲、毛奇龄、胡胃等人对邵雍、朱熹先天《易》说发起的批判和清算便是证明。也正因此，吴派学者为恢复相传由孔子整理和传授的《六经》本义，都强调由字词入手研究经书，而字词训诂必须以汉儒笺注为主要依据，从而对宋学提出了批评。如惠栋认为魏晋以后的学术走向是“明堂之制亡，《周易》之学晦”，甚至认为“宋儒之祸，甚于秦恢”。他的《易汉学》旨在辩证“河图洛书先天太极”之学。江声说：“性理之学，纯是蹈空，无从捉摸，宋人所喜谈，弟所厌闻也。”（《问学堂赠言》）江藩也指出：“经学一坏于东西晋之清谈，再坏于南北宋之道学。元明以来，此道益晦。至本朝三惠之学盛于吴中，江永、戴震诸君，继起于歙，从此汉学昌明，千载沈霾，一朝复旦。”（《汉学师承记·自序》）这种鲜明的反宋学立场，被袁枚称为“足下（惠栋）与吴门诸士厌宋儒空虚，故为汉学以矫之。”（《小仓山房文集》卷八《答惠定宇书》）众所周知，清代康熙、雍正、乾隆祖孙三代，把尊崇朱学当作一以贯之的国策，他们需要假借理学作统治的工具，而内心对理学家十分鄙夷。如康熙对自己表彰的“理学名臣”汤斌、李光地、熊赐履在密谕中全都予以讥斥，屡见于《实录》、《东华录》。乾隆时对理学的态度有了明显的变化。如乾隆十九年四月，他在殿试试题中提出了道学流行后“大道愈晦”的看法。又如后来对尹嘉铨仿照朱熹《名臣言行录》编撰《本朝名臣言行录》而予“逮治处绞”的极刑。这与其说是对尹嘉铨标榜臣权，易启门户争执，侵犯君权的痛恶，还不如说他对朱熹《名臣言行录》一书的反感。而他在书程颐《论经筵ｃｈì＠④子》中说：“且使为宰相者居然以天下之治乱为己任，而且无其君，此尤大不可也。”更显示了乾隆对宋儒的真实态度。与此形成强烈对比的是乾隆对儒经的关注。乾隆十四年（１７４９）十一月，颁谕，责成九卿、督抚举潜心经学的纯朴淹通之士。十五年（１７５０），乾嘉汉学先驱，无夕学者顾栋高以经明行修之士，授为国子监司业。与此同时，惠栋也以博通经史，学有渊源，为两江总督黄廷桂、陕甘总督尹继善列名荐牍。对此，惠栋认为：“国家两举制科，犹是词章之选。近乃专及经术，此汉魏六朝，唐宋以来所未行之旷典。”（《松崖文钞》卷一《上制军尹元长先生书》）这表明惠栋对现行政府提倡儒经热忱的响应。从这一意义上讲，吴派学者扬汉抑宋正与清廷文化政策转移有着某种密切契合的内在联系，它展示了清代前期学术思想发展的一般趋向。吴派的产生，奠定了乾嘉嘉汉学的基础。 三、吴派学术的主要表征 现代学者张舜徽先生在分析乾嘉吴、皖、扬三派学术异同时说：“余尝考论清代学术，以为吴学最专，徽学最精，扬州之学最通。无吴、皖之专精，则清学不能盛，无扬州之通学，则清学不能大。”（《清代扬州学记》２页）“专”和“精”确系吴派学术的表征。它具体表现在以下几方面： 一、《易》学研究是吴派学术最为显著的表征之一。吴派的开创者惠栋一生致力于汉代《易》学的探讨，著有《周易述》、《易汉学》、《易例》、《九经古义》、《古文尚书考》等书。他的《易汉学》专考汉代《易》说，于乾隆九年（１７４４）完成初稿。全书八卷，前七卷辑录汉、魏晋《易》学家孟喜、虞翻、京房、郑玄、荀爽、干宝诸家《易》说，旨在梳理汉《易》中的“卦气”、“飞优”、“爻辰”、“纳甲”等源流。第八卷是继清初黄宗羲、胡胃之后，进一步辨析宋儒图书《易》说的弊端。如他认为：“宋人所造纳甲图与先天相似，蔡季通遂谓先天图与《参同契》合，殊不知纳甲之法，乾坤列东，艮兑列南，震巽列西，坎离在中，别无所谓乾南坤北离东坎西者，道家所载乾坤方位，亦与先天同而以合《参同契》，是不知《易》并不知有《参同契》者也。盖后世道家亦非汉时之旧。汉学之亡，不独经术矣。”（《易汉学》卷八“辨先天后天”）此书一出，被誉为“汉学之绝者千有五百余年，至是而粲然复章矣”（《潜研堂文集》卷三十九《惠先生栋传》）。乾隆十四年，惠栋总结父祖辈经说和多年研《易》心得，开始编撰《周易述》，旨在复原汉《易》。他说：“栋四世咸通汉学，以汉犹近古，去圣未远故也。《诗》、《礼》毛、郑，《公羊》何休，传注具存；《尚书》、《左传》，伪孔氏全采马、王，杜元凯根本贾、服；唯《周易》一经，汉学全非。”（《松崖文钞》卷一《上制军尹元长先生书》）也正因此，《四库提要》称之为“发挥汉儒之学，以荀爽，虞翻为主，而参以郑康成、宋咸、干宝诸家之说，皆融会其义，自为注而自疏之。“惠栋对汉《易》研究自认最为得意的是以古字替换《易经》中的七十余个俗字，认为他的此项发现“卓然无疑”。然而这种轻率地改易经文，失误也是明显的。阮元批评说：“国朝之治《周易》者，未有过于徵士惠栋者也。而其校刊雅雨堂李鼎祚《周易集解》与自著《周易述》，其改字多有似是而非者。盖经典相沿已久之本，无庸突为檀易，况师说之不同，他书之引用，未便据以久沿之本也。但当录其说于考证而已。”（《研经室一集》卷十一《十三经注疏校勘记·序》）虽然如此，当人们不满宋人《易》学，转而探求更为近古的汉《易》时，首先重视汉人经学资料，其搜辑钩稽，不遗余力是可以理解的。诚如钱穆所说，这正证明惠栋学说的创造性和其本身所具有的学术价值。吴派学者继承惠栋研《易》的是江藩和李林松的《周易述补》，亦以荀、虞两家为主，兼采汉代各家《易》及《乾凿度》诸纬书，成就远不及他们的太老师惠栋。 二、《尚书》学的研究是吴派学术最为显著的第二个表征。吴派的《尚书》研究始于惠栋《古文尚书考》，它是继清初阎若璩《尚书古文疏证》之后，再度考订东晋晚出之二十五篇为伪，而以郑玄所传之二十四篇为孔壁真古文。惠栋在该书前言中说：“今世所谓古文者，乃梅颐之书，非壁中之文也。熙采摭传、记作为古文，以绐后世。后世儒者靡然信从，于是东晋之古文出而西汉之古文亡矣。”惠栋的考证比阎著璩更加缜密，被认为伪古文之伪的最后定案者。此后，惠栋的学生江声亦张大师说，作《尚书集注音疏》十二卷，另附《尚书补谊》及《经师系表》二卷。他说：“吾师惠松崖先生《周易述》融会汉儒之说以为注，而复为之疏，其体列固有自来矣。声不揆昧，综经传之训诂，采摭诸子诸家之说，与夫汉儒之解以注《尚书》；言必当理，有敢ｙǎｎ＠④奇，谊必有徵，不敢欺世；务求惬心云尔。”（《尚书集注音疏述》）全书虽为专辑汉儒说为“集注”，然后自己为“音疏”。然而主要取自“马、郑之注及大传《伏生大传》异义（许慎《五经异义》），参酌而辑之，更旁采他书之有涉于《尚书》者以益之”（同上）。又沿袭乃师惠栋以古字改俗字的陋习，“采《说文》经子所引《书》古文本字，更正秦人隶书及唐开元改易古字之谬”并且“以篆写经，复上代文字之旧”（《平津馆文稿》下《江声传》）。尽管这样做不免有“见者讶以为天书符篆”之嫌，但它提供了汉代经说（古文经说）的一些概貌。稍晚于《音疏》成书的是吴派学者王鸣盛的《尚书后案》三十卷。王鸣盛曾问学于惠栋，所以也继承了研究《尚书》的吴派学术传统。其书一宗郑玄。他表示：“《尚书后案》何为作也？所以发挥郑康成一家之学也。”但又说：“余编次群书，搜罗郑注，惜已残缺，聊取马、王、《传》、《疏》益之。”（《尚书后案序》）显然，《尚书后案》实际上是结集了有关东汉古文经学派及其传衍《古文尚书》经说的资料集。所以杭世骏称为：“凡一言一字之出于郑者，悉甄而录之，勒成数万言，使世知有郑氏之注，并命名世知有郑氏之学。”（《道古堂文集》卷四《尚书后案序》）也正因此，王鸣盛的《尚书》研究充分体现了吴派的学术风格。 紧随江、王之后，研究《尚书》的是孙星衍。孙星衍在江、王等人研究《尚书》的基础上撰成《尚书今古文注疏》三十卷，专释汉代今文、古文都有的二十九篇，以《书序》为第三十篇，编为一卷。试图取代唐孔颖达为晋代伪古文的《传》所撰写的《疏》（《正义》），变为汉代今文、古文传注另行撰《疏》。他在《自序》中说：“孔氏为《书·正义》序云：‘据蔡大宝、巢猗、费甝、顾彪、刘焯、刘炫等’，又云：‘览古人之传记，质近代之异同，存其是而去其非，削其繁而增其简’。是孔氏之《疏》，不专出于己。今依其例，遍采古人传记之涉《书》义者，自汉、魏迄于隋、唐。不取宋以来诸人之注者，以其时文籍散亡，较今代无异闻，又无师传，恐滋臆说也。”孙星衍虽明言辑录汉唐旧注，而摒弃宋以后理学家的“臆说”，但实际上汲取了江声、王鸣盛等关于《尚书》的考证，作为《尚书》学总结性的专著，它展示了吴派学术风貌。为后来今文家陈乔枞的《今文尚书经说考》与皮锡瑞的《今文尚书考证》奠定了基础。 三、治经兼及考史，是吴派学术最为显著的第三个表征。吴派学者虽偏重于古经汉疏的研究，但也深研史学。如惠栋也撰《左传补注》。《反汉书补注》、《续汉志考》等。吴派中以考史著称的是王鸣盛和钱大昕。王鸣盛所撰《十七史商榷》，钱大昕认为“主于校勘本文，补正讹脱，审事迹之虚实，辨纪传之异同，于舆地职官，典章名物，每致详焉。独不善褒贬人物，以为空言无益实用也。”（《潜研堂文集》卷四十八《西沚先生墓志铭》）钱大昕因其学术名望又兼有妹夫的身份，他的这种看法，也被史界经常称引。其实王鸣盛研史精于考证舆地职官、典章制度是正确的，但说他“独不善褒贬议论”，则有欠考察。如王鸣盛对于历来备遭唾骂的唐顺宗时与宦官势力作斗争的革新人物王叔文大加褒扬，认为“叔文行政，上利于国，下利于民，独不利于弄权之阉臣，跋扈之强藩”（《十七史商榷》卷七十四“顺宗纪所书善政”条）。清初王夫之也肯定王叔文“革德宗末年之乱政，以快人心，清国纪，亦云善矣。”但又指责他的动机和品行：“器小而易盈，气浮而不守”，“胶漆以同其类，亢傲以待异己，得志自矜。”（《读通鉴论》卷二十五“顺宗”）显然，王鸣盛的认识远比王夫之深刻。所以李慈铭赞扬他“议论淹通，多足决古之疑”（《越墁堂读书端记》，第１７０页，天津人民出版社）。在吴派学者中，史学成就最大的要推钱大昕。钱大昕以毕生精力，作《二十二史考异》，仿照《通鉴考异》的体例，对于除《旧五代史》和《明史》以外的全部“正史”及其注解，进行了细致的文字校勘，以及训诂、地理、职官、氏族、名物、年代等方面的镇密考订，是与王鸣盛的《十七史商榷》、赵翼的《廿二史劄记》齐名的清代三大考史名著之一。钱大昕虽很少发议论，但有些议论也寓有突破封建框框的思想。封建社会中，君道不可侵犯，而钱大昕却认为：被弑的君主都是无道之君，如果君主贤明，何至于被弑（《潜研堂文集》卷七《答问四》）。又封建的伦理观不准妇女改嫁，钱大昕认为：如果夫妇之间，恩爱已绝，“去而更嫁，不谓之失节，……使其过不在妇欤，而嫁于乡里，犹不失为善妇。不必强而留之，使夫妇之道苦也。”（《潜研堂文集》卷八《答问五》）这些大胆的议论，被人们看作是他关注清史即当时的现代史的含蓄表现。此外，钱大昕还著有《三史拾遗》、《诸史拾遗》、《通鉴注辨证》、《宋辽金元四史朔闰考》、《疑年录》等也都是古代史料学的杰作。吴派学者这种由文字音韵入手，致力于名物的解释，典制的考索，事迹的正误的经学研究而转向古代史料学的研究，实是与他们治经扬汉抑宋联系在一起的。王鸣盛指出。“宋明人略通文义，便想著作问世，一涉史笔，便欲法圣人削笔”（《十七史商榷》卷九十二“唐史论断”条）。又说“动辄妄为大言，高自位置，蔑弃古人，而胸驰臆断，其实但可欺庸人耳”（《十七史商榷》卷三十八：“马融从昭受读”条）这显然是批评宋明理学从主观解经到臆测解释历史，模仿圣人《春秋》笔法，对史事大加褒贬的空疏学风。如果说吴派学者治经还仅仅是停留在经验性的阶段，那么他们研究历史，追求历史真实性的可贵努力，正说明他们更多的是转向理性探求。 综上所述，吴派作为乾嘉之际提倡汉学研究的首出学派，它不但构筑了恪守古训，尊信家法的汉学壁垒，而且摒弃了宋明理学空谈不实的浮华倾向，最终完成了朴实考经证史新学风的建设，稍后的皖派，扬州学派乃至晚清学术都可视为在此基础上的继往开来。从这一意义上说，吴派的纯汉学研究，确立了乾嘉以后学术思想发展的路向。 字库未存字注释： ＠①原字王加栗 ＠②原字膻右加毛 ＠③原字金加寥 ＠④原字行中间加言 （资料来源：《社会科学战线》1995年第5期） (责任编辑：admin) |