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转自：中华文史网 有清一代作为中国传统社会最后一个王朝，无论在政治统摄，还是思想调控等方面，皆表现出集大成的形态。而随着时势的推移，清代学术文化也在艰难的反省和抉择中，扬弃宋明理学发展的当下困境，朝着“以经学济理学之穷”的新路向演进，终在乾嘉诸儒的苦心经营下，形成以朴实考经证史为主流特征的清代个性学术。其间，以乾隆十四年（1749）十一月清廷诏开“经学特科”为标志，清代学术路向呈现出新的发展态势，揭开了由理学向经学转型的新演进。而论此学术转型的契机，清廷于乾隆初叶所诏开的三礼馆及其学术取向，无疑是一件值得关注的重要政治性学术活动。 三礼馆的诏开及其学术取向 乾隆元年（1736）六月十六日，清高宗颁发了一道上谕，命总理事务王大臣等筹措开馆纂修《三礼》义疏。清高宗何以继位伊始即做此决定？据高宗此谕及后来御制的《三礼义疏序》，其因有三：一是应臣下“今当经学昌明、礼备乐和之会，宜纂辑《三礼》，以蒇五经之全”[1]的请求；二是欲庚续圣祖御纂、钦定四经（指《御纂周易折中》、《钦定春秋传说汇纂》、《钦定诗经传说汇纂》、《钦定书经传说汇纂》）之绪，补其《三礼》未备之缺憾；三是鉴于“五经乃政教之原，而《礼经》更切于人伦日用，《传》所谓‘经纬万端，规矩无所不贯者也’”[2]，以发挥礼的经世或修道设教功能。 不过，除清高宗所强调的三条原因外，还有一些因素值得关注。就政治层面来说，明清易代之后，随着统治思路的调整，清廷逐渐确立起“崇儒重道”为治取向，且在与清初知识界“以经学济理学之穷”学术更新的互动下，为经学的再度兴起提供了发展空间；而随着统治秩序的渐趋稳固，加强礼制建设的需求越来越迫切、呼声越来越高，清圣祖对《礼记》、世宗对《周礼》重要性的关注，以及朱鼎菁、熊赐履、魏象枢、陈紫芝等人对强化礼治、编纂礼制之书的不断呼吁，客观上为礼制制作提供了思想依据。就学术层面来说，在清初“以经学济理学之穷”学术潮流的氤氲下，经学兴起之势日趋明朗，而发经学兴复之先声的《三礼》学，更是取得了诸多成就，从而为进一步的整理和系统化打下了坚实的基础。再就清高宗自身学养和思想来说，自其受学之始，即熏沐于诸位师傅的经训、义理之教，奠定了一定程度的儒学根柢；而随着对经义、宋五子之学研习的加深，他更体会出其中蕴含的深层意味。以此为基始，从而孕育出其加意经学、注目礼之为治的思想取向。以上因素，无疑为三礼馆的诏开提供了很大可能性。而这一可能性之所以成为实际行动，清高宗欲为其父行三年之丧所引发的波折，实是一条导火索。尽管这一波折在清高宗的执意下得到折中解决，但那些不赞成行三年之丧的满洲权贵，内心里仍不免存有抵触情绪，如何消除这一来自统治集团内部的隐患，成为清高宗不得不妥善处置的一大棘手问题。《三礼》经典文献的权威性，正好为清高宗化解困境提供了思想依据。 由上可见，清高宗所表明的承续其祖经学取向及补其缺的意图，固然是其决定开馆修纂《三礼》义疏的主要原因，但寻其根源，清兴以来最高统治者在理学意识形态下对传统经学、礼学的加意和张扬，以及清初诸儒在“以经学济理学之穷” 致思路径下对《三礼》学的兴复和践履，皆为高宗做此选择提供了客观条件；而他在诸儒臣师傅引导下对经学、以礼为治的体认和阐发，则表明其自身亦具备了更张政治新旨趣的内在素质。客观条件和内在素质的相互激荡，终在“行三年之丧”所引发出的礼制合理性依据需求的促进下，演化为实际的政治行动，而承续祖父之志、应儒臣们的请求，则成为清高宗名正言顺的开馆理由。 清高宗旨下之后，经过20余天的酝酿，至七月九日，以任命三礼馆总裁、副总裁为标志，三礼馆（隶属于内阁的独立机构）正式启动。以此为开端，一项以最高统治者政治意志为导向的学术文化整理项目，登上政治舞台。一时重臣、名儒，参与其间，发凡起例，排比文献，为《三礼》学的趋于大成，付出了艰辛而卓有成效的努力。 三礼馆开馆之后，依时间顺序而言，大体经历了如下四个阶段：第一阶段为准备阶段，此一阶段以制定纂修凡例和搜集《三礼》文献等为主，时间上大体从开馆至乾隆二年（1737）底；第二阶段为《三礼》义疏的纂修期，至乾隆十一年（1746）三月，《三礼义疏》完稿奏进；第三阶段为《三礼义疏》的参订期，至乾隆十三年（1748）九月成初刻本，高宗于是年十月初一日为之作序；第四阶段为《三礼义疏》的改刻、定本期，至乾隆十九年（1754）四月三礼馆封馆。 作为乾隆初叶的一项大型政治文化活动，三礼馆规模之大、历时之久，堪称一时盛举。不惟清高宗予以很大关注，众儒臣亦颇能积极响应；而一时饱学、科甲之士，或由“鸿博”（入选“博学鸿词科”者），或由科举，或由特荐，纷纷厕身纂修之列。据乾隆十九年（1754）闰四月二十五日奉旨开列诸臣职名，当时参与其事者，有上自中央权力核心、各主要职能部门（凡涉内阁、六部、翰林院、詹事府、国子监、宗人府、内务府、督察院、通政司等）的官员，下至地方府州县官，以及举人、贡生，共计85人；此外尚有因事除名、参与其事而未开列、荐而不应却参与商酌者等10余人。这些人或身居政枢，或领袖学坛；或兼综《三礼》，或专擅一礼；或为学界宿儒，或为后进新生；或彼此师生，或互为友朋，可谓济济一堂，共襄盛举。以此诸多饱学之士，加之清廷的大力扶持，又有秘不示人的内府藏书、从各直省征来的丰富《三礼》文献可资纵览利用，无怪乎三礼馆能顺利开展，且取得了集前代礼学之大成的硕果——《三礼义疏》（包括《周官义疏》48卷、《仪礼义疏》48卷、《礼记义疏》 92卷，尚不计卷首在内）。 从《三礼》学的演进历程来看，历代研治礼学者，在方法上大体有三种学术取向：一是以汉注、唐疏为代表的注重名物训诂的模式；一是以宋儒为代表的注重阐发义理的模式；一是既有所考证，又有所阐发。而从态度上来说，亦有三种取向：一是对《三礼》持肯定的态度；一是对《三礼》抱怀疑批判的态度；一是既有所肯定，又有所怀疑。这些方法和态度，基本上为清初诸儒所沿续。《三礼义疏》的纂修，即是以此为基础而展开的。 大体来说，三礼馆的学术取向，主要体现在两个方面：一是三礼馆总体纂修体例的制定；二是《三礼义疏》各书的凡例。就总体纂修体例而言，在副总裁方苞提出建议、三礼馆上呈《拟定纂修三礼条例》基础上确定的“七条体例”，即“正义”、“辨正”、“通论”、“余论”、“存疑”、“存异”、“总论”，体现出三礼馆总的纂修思路和思想取向。尽管有的人对这“七条体例”有不尽一致的看法，如总裁甘汝来认为“辨正”一条应放在“存异”、“存疑”之后，副总裁李绂认为“辨正”与“存异”、“存疑”分别不甚清楚，“通论”、“余论”与“总论”相矛盾等，但经过商讨，“七条体例”仍成为最终的纂修依据。 就《三礼义疏》各书的凡例来看，《周官义疏》的学术取向为：一是辨明了《周礼》一书的名义，当为《周官》，而非《春秋传》“先君周公作周礼”之“周礼”，其司空一职，当名之曰《考工记》，而非《冬官》；二是尊崇宋五子；三是标榜清高宗；四是对古今文持慎重 态度；五是张扬推阐经义之说，而于以己意为说者，则概从删略；六是广搜博采，汉宋并收；七是比较注重器物和舆地的说明，遵循多闻阙疑的方法。以上这些特征，彰显出《周官义疏》仍然受宋儒影响较深，然亦能注重对名物制度的考证。《仪礼义疏》的学术取向为：一是篇次依循郑玄所据刘向《别录》之旧；二是章段以朱子《仪礼经传通解》为主；三是解诂以元儒敖继公之说为主要依据；四是经自为经，记自为记，各不相混；五是对古今文取舍较为审慎；六是注重礼图的考辨。凡此，皆彰显出《仪礼义疏》重实而不务空发议论的总体特征。《礼记义疏》的学术取向为：一是征引诸家之说，务求其是，而不偏主一家；二是除说礼之家外，凡有涉于是书者，亦广搜博采；三是义理以程、朱为指归，其他无足发明者概从删汰；四是全收《中庸》、《大学》之文，不循俗本之陋；五是注重名物度数的考究，遵循多闻阙疑的原则；六是采纳“左图右史”的体例，加意礼图之编制；七是不纠缠于篇目真伪之辨，而主于探寻《礼记》之微言大义，既不附会，也不武断；八是大体遵循七条纂修条例，但亦有小的变通。 由上不难看出，三礼馆虽然吸收了往代的治礼经验，确也形成了自己的特色。此一特色，可从与明成祖时修《大全》和清圣祖时修诸经的比较中，更明晰地体现出来。明代《大全》之修，《易》取二董（董楷、董真卿）、二胡（胡一桂、胡炳文），《书》主蔡传而本之二陈（陈栎、陈师凯），《诗》本于刘瑾，《礼记》以陈澔为宗，《春秋》因于汪克宽，《四书》因于倪士毅，《性理》则庞杂冗蔓、割裂襞积，虽然不乏承学于朱子者，但视野之隘，遂致舍本逐末。至清圣祖命儒臣御纂、钦定诸书，广搜博讨，而以朱子为依归，其取向已向前推进矣。这一转变，遂呈经学倒演之势。两者的取材依据和关注点尽管大异其趣，然以理学为导向的意识形态却是一致的。而由三礼馆的取向来看，朱子的影响虽然仍颇浓厚，然汉唐注疏之学亦渐受到关注，经学倒演之势更趋明显。可以说，《三礼义疏》的纂修，正是在有因有革的取向下，体现出尊汉、轻元明的趋势，从而为清代学术由理学向经学的转型提供了契机。 三礼馆所蕴含的学术转向意义 学术的发展，每随世运更替而转移。明清统治权的位移，不仅使统治思想的抉择面临考验，亦对知识界的取向形成挑战。出于各自的考虑，清廷为论证其权力的合法性，最终选择了理学作为其统治思想的支柱；而知识界则从对学术演进内在逻辑的反思著眼，走上批判理学之途。两者取向的差异，遂导致了不同的反响：清廷对理学的倡导和扶持，为士子跻身仕途提供了便利，故乐于功名者多斤斤于制义之学；知识界批判理学之努力，则孕育出新的学术生长点，即“在摒弃‘性与天道’的论究之后，不约而同地趋向于以经学去取代理学的选择”，“以经学济理学之穷”学术潮流因之而兴。然而，清廷对理学的经营虽然煞费苦心，但其效果并不像统治者所期待的那样尽如人意，毕竟作为理论形态的理学已趋于衰微；而“以经学济理学之穷”学术潮流的兴起，随着时间的推移，“不惟充溢南北学术界，而且借助儒臣而深入宫廷”[3]。此一局面，遂使政治与学术之间形成一种张力。如何面对这一张力，成为清廷和知识界不得不予以考虑的大问题。 就清廷而言，虽然其对以理学为主导意识形态的取向始终坚持不懈，儒臣中亦不乏唱和、鼓吹者，但问题是，他们对理学的讲求，更多地是一种政治象征，而非对其学说有多高深的探究。吕留良曾指出：“从来尊信朱子者，徒以其名而未得其真。”[4]可谓一语道破其中的玄机。而清廷以理学塑造知识系统的实践，亦没取得多少实际的效果。陈黄中曾说：“汉自孝武表章《六经》，尊崇儒术，由是公卿大夫士吏，彬彬多文学之士。班固以为禄利使然，旨哉言乎！自禄利之途开，而学行遂判而为二：穷经守正者，往往与时龃龉；而曲学希世者，每颉颃而取富贵。……盖经术之伪，上以钓显位，下以博名高。”[5]“利禄”二字，揭示出取士的症结所在。于此，吕留良在《戊戌房书序》中，有更为痛心的揭露。吕氏“痛哭流涕”的诉求，尽管不能扭转既成局面，但对清廷来说，则不无警示意义。面对理学的种种困境，清廷遂在思路上加以变通，其取径即吸纳了知识界以经学补理学之不足的观念。此一观念的转变，开启于圣祖“以经学为治法”的倡导，康熙后期御纂、钦定诸经书的编纂，更有力地推动了经学的发展。至高宗初政，在政治文化和学术潮流的交互作用下，以开三礼馆、奏进经史、举行经筵讲论为契机，以“经学特科”的举行为标志，最终完成了由理学而经学的转向。陈祖武先生曾说：“一方面是理学的不振和对理学诸臣的失望，另一方面是经学稽古之风的方兴未艾，二者交互作用的结果，遂成清高宗的专意崇奖经学。”[6]陈先生的这一揭示，洵为的论。 而就知识界的情形来看，面对政治与学术之间的张力，他们不仅没被清廷政治导向所左右，依然沿着自己的学术路径而精进不已，而且通过儒臣这一中介，将自己的学术主张影响于最高统治者，甚至间接地参与一些官方举行的学术文化活动，从而对清廷学术导向的调整，产生了促进作用。正是在知识界的此一努力下，康、乾两朝的学术旨趣遂发生了明显的转向。章学诚尝论康、乾之世学风变化说：“自康熙中年，学者专攻制义，间有讲求经史，撰述词章之类，老师宿儒，皆名之曰杂学。出所业编，但非破承小讲，前提后束，中后八股之体，虽有制作如经，皆不得谓之正学。三十年来，学者锐意复古，于是由汉唐注疏、周秦子纬，而通乎经传微言，所谓绝代离辞，同实殊号，阐发要妙，补苴缺遗，可谓愈出而愈奇矣。至四库馆开，校雠即为衣食之业，一时所谓《尔雅》、《三苍》、《说文》、《玉篇》、《广韵》、《集韵》之书，裒然盈几案间，而中才子弟，亦往往能摘谄謟商啇之悮，则愈盛矣。”[7]虽然章氏站在批判考据学的角度发为此论，但其对康熙、乾隆两朝学术旨趣转向的揭示，还是颇有识见的。朱珔也说：“自经义之难明兮，汉与宋同源而异支。宋学只臆断以理兮，证之名物、象数而多非。不若两汉之近古兮，沿溯七十子之徒而传授皆有自来。前明競尚制艺以致空疏兮，虽博雅如杨升庵、郝楚望而未免于疵。维昭代之崇实兮，太原之阎、德清之胡始启其藩篱。近人益加探讨兮，徽则东原而苏则松崖。竹汀、茂堂其接武兮，余子亦纷纷而并驰。”[8]学术新气象的酝酿与庚续，即此可见一斑。又杨昭楷《国朝经师得失论》称：“《六经》之道，一实而已。汉之传注，唐之义疏，皆本圣人之实事实理，译而通之，申而详之，累千万言而不至有蹈空之弊。自宋儒侈谈心性，依托《六经》，专以虚渺之词强为傅会，于是家著一书，人撰一解，而学者便其空疏，相煽成风，经义乃大荒矣。国朝诸儒，力起而振之，以实事求是为本，大旨有二：曰辨驳，曰考订。盖辨驳者，所以别真伪，明是非，辟妄人之假托，阐先圣之微言，所谓明道者也。考订者，所以稽同异，审得失，斥众家之庞说，据古书之孤证，所谓守道者也。康雍以前，多主辨驳；乾嘉以后，率精考订。……盖《六经》者，实事实理也；而经学者，实学也。欲求实学者，亦务得其通而已矣。”[9]辨驳、考订之分，彰显出康雍与乾嘉时期学者各自为学路径的侧重点所在。 然而，清初与乾嘉学术的分途，并非截然分开的，二者之间还有一个过渡期。三礼馆的诏开，即是这一过渡期的体现。按康熙之世，圣祖虽对经学有所加意，但其主导取向还是以理学为依归，经学依然处于潜流的地位。与圣祖的这一意向相应，许多儒臣一方面以理学相尚，另一方面则于经学亦颇讲究。康熙朝后期御纂、钦定诸书的纂修，即是圣祖君臣这一取向的体现。至三礼馆开，虽然限于成例，理学观念仍有一定的影响，但三礼馆儒臣对汉唐注疏的关注，彰显出此时的学术取舍标准已发生很大的变化。在《与同馆论纂修三礼事宜书》中，李绂曾提出三点建议，其中第二条说：“《三礼》以注疏为主，一切章段故实，非有大碍于理者，悉宜遵郑注、孔疏。”接着，李绂引朱子答门人问中对注疏的肯定语为据，以增强这一建议的说服力，并从而强调道：“朱子之言如此，则今纂修者，理宜遵朱子之言，一以郑、孔为主，章段不可更张，故实不宜轻驳。惟郑注援引纬书者，孔疏虽委曲附会，亦不可从。”又第三条说：“《三礼》之书，以礼文为主，泛论义理之说，不必过于采摭。”一如上一条，李绂亦引朱子有关言论为据，从而强调道：“然则分采众说，务于讲制度者加详，于讲义理者从简，庶合于朱子之旨。”[10]按之《三礼义疏》各书所定之凡例，可知李绂的这一建议，基本上得到了贯彻。此一取向，较之康熙朝御纂、钦定诸书之以朱子为取舍准衡，显然已大异其趣。三礼馆对朱子学说权威的不同处理，开启了新的学术风气。其后，经史讲义的奏进、《十三经注疏》的重刊、“经学特科”的举行，逐渐摆脱了理学的羁绊。而高宗经筵讲论中由尊朱到疑朱的转变，更使理学失去昔日的权威。经此酝酿，至四库馆开，汉学遂如日中天矣。从这一意义上来说，有清一代学术由理学而经学的转向，三礼馆实发挥了承前启后的重要作用。 三礼馆对礼学研究的推动和礼、理地位的变化 三礼馆的诏开及其成果《三礼义疏》的成书，不仅对前此礼学成就做了较为成功的总结，更引发了一时儒林、士子对礼学关注、探研的热情。其表现为： 其一，《三礼义疏》刊成后，高宗曾赐予国子监，并命颁发各直省学政，令士子研习。又高宗对肇高学政金洪铨以《仪礼》、《周礼》考取童生，以及内阁学士秦蕙田建议将《三礼义疏》纳入地方学校、书院考课的肯定，皆对教育系统产生了不小的影响。功令所悬，无疑对士子有一定的诱惑力。其后，高宗虽未应允将《周礼》、《仪礼》纳入乡、会试考试名目，但其对此二礼重要性的强调，于士子应有一定的促动。在此政治导向之下，士子只关注《礼记》高头讲章的陋习，在一定程度上得到了纠正，不少志学之士，颇有讲究于《周礼》、《仪礼》者，古学之风因缘而兴。 其二，三礼馆儒臣在纂修《三礼义疏》过程中，不仅对先儒研礼取向和成果有了较为清晰地把握，而且将此一收获融入到个人的研究之中，在此基础之上，结撰出许多专精之作。如纂修吴廷华，在入三礼馆之前，已撰有《周礼疑义》，而进入三礼馆之后，他更注目于《仪礼》的探讨，其后遂成《仪礼章句》17卷，章分句释，笺疏简明，较之张尔岐《仪礼郑注句读》、王文清《仪礼分节句读》，更前进了一大步，于经学大有补益。又如纂修杭世骏，当其在三礼馆时，即承担了《礼记》中《学记》、《乐记》、《丧大纪》、《玉藻》等篇义疏的纂修工作。乾隆八年（1743），世骏因考选御史上言不当高宗之意，遂遭罢斥。离馆后，他并没就此放弃对《礼记》的探讨，而是更为深入、全面地对《礼记》作了梳理，《续礼记集说》100卷的成帙，即是此一努力的结晶。该书的纂辑，不仅融纳了《礼记义疏》的思路和做法，而且在此基础上更有推进，承继和张扬了宋儒卫湜《礼记集说》的治礼取向。此外，纂修中王士让之《仪礼紃解》、官献瑶之《读周官》、诸锦之《夏小正诂》等，皆是离开三礼馆后的庚续之作。 其三，清高宗大规模纂修《三礼》义疏，不惟开启了礼制建设的序幕，《钦定大清通礼》、《钦定满洲祭神祭天典礼》、《皇朝礼器图式》等，即是此一政治文化举措的衍续，而且引发了儒臣对礼的关注。秦蕙田《五礼通考》之纂，就是清廷好尚的一种积极回应。秦氏于乾隆十年（1745）任礼部右侍郎，在任期间，因赞校阅礼书之任，而得以致力于礼之源流、沿革的考究。后丁本生父道然忧，得见徐乾学《读礼通考》，因叹其书仅及丧礼，而于吉、嘉、宾、军四礼阙如，遂与好友吴尊彝重理先前“读经之会”时对《三礼》的考究，发凡起例，依徐氏之本，补所未及，分类排纂，欲成完书。至乾隆二十六年（1761），历时38年、稿三四易的巨著——《五礼通考》遂裒然成帙。是书不仅增徐乾学《读礼通考》之未备，更“包络天地，括囊人事，缕析物情，探制作之本旨，究变迁之得失。义未安，虽昔贤之论不轻徇；理苟当，即豪末之善亦必录”[11]。较之清廷所修《大清通礼》，秦蕙田是书，洵可谓并肩比美矣。 其四，继清初诸大儒开启研礼门径之后，雍乾之际的学者亦颇致力于《三礼》学的研讨。如江永之撰《礼书纲目》、《周礼疑义举要》、《仪礼释宫增注》、《礼记训义择言》、《深衣考误》，汪绂撰《礼记章句》、《参读礼志疑》，皆以兼治理学、经学而注目于礼的探讨。其后，惠栋、戴震更承前启后，于礼亦有专精之作。而褚寅亮、胡匡衷、卢文弨、程瑶田、金榜、孙希旦诸人，并时而鸣，堪称礼学名家。经此酝酿，乾嘉研礼之途径，已具大体。而论其渊源，雍乾之际诸儒致力于《三礼》学的努力，特别是三礼馆的诏开，实有承前启后之功。 而值得注意的是，与宋明理学家建构“理”的哲学意蕴不同，随着清初诸儒对礼的倡导和实践，以及清廷在经学取向下对礼之功用的肯定，雍乾之际，礼之观念愈益突显出来，理、礼地位发生很大转变。而三礼馆儒臣对礼、理关系的阐释，即非常清晰地彰显出此一变化。 《礼记·乐记》曰：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。礼乐之说，管乎人情矣。”于此，三礼馆儒臣征引郑玄、张载、方慤、邵囦有关言论之后，进而阐发道：“喜怒哀乐之情至变，而有不可变者焉。中节之和一，未发之中也，质文损益之。理时易，而有不可易者焉。人事之宜一，天则之常也。盖人情之浅深不一，乐以统之，乃俱得其安；天理之几微易淆，礼之辨之，乃各当其分。然天理之至，即人情之极；于理有未协，即于情有不安，故礼乐同管乎人情也。”[12]以礼作为天理当否的准衡，较之宋儒视天理为万事万物之准则的观念，已然迥异其趣。 又《礼记·仲尼燕居》曰：“子曰：‘礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能《诗》，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。’”三礼馆儒臣于征引先儒诸说之后，阐释道：“礼归于一仁，则礼固吾心自具之理，而升歌、下管、雍徹，用诗乐行之，是诗乐亦即理之节，而非有二也。故君子行礼，必以吾心自具之理为之本，无理不动也；亦必有诗乐以和其节而作焉，无节不作也。不然，不能诗，则少温柔敦厚之情，而于礼亦拘固而成缪；不能乐，则少和顺从容之意，而于礼亦朴直而不文，皆无节者也。若夫薄于德，则自绝其仁，而本心之理亡矣，又何以为礼哉？故曰‘于礼虚也’。” [13]以礼作为“吾心自具之理”，较之阳明心学视心为一切主宰，亦旨趣悬殊。 又《礼记·礼器》曰：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。……礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”三礼馆儒臣于此诠释道：“此一节总提其纲。忠信，本也，松柏之心也，所谓美质也。义理之文，竹箭之筠也，以增美质。而释回不待言矣。…… 此承上义理之文，言礼必用物，而所用之物，必因天所生、地所养，乃合于人心，顺于鬼神，而万物各得其理也。此曷故哉？盖天时之有生，地理之有宜，与人官之有能，物曲之有利，俱有一定而不能相通者，故必因天所生、地所养之物，乃合人心。而君子以为知礼，亦顺鬼神，而鬼神飨之也。不然，用非其物，则君子直谓之不知礼矣。……时变动而不居，非后天奉天者不能及，故时为大。顺、体、宜、称，则循理守法者可能，故递次之。尧舜禅让，汤武征诛，皆以奉天，而引‘聿追来孝’之诗者，王者为天之子，所谓事天如事亲也。郊社禘尝，孝慈仁敬，先后有自然之序，故曰伦。社稷、山川、诸鬼神，尊卑有定，故曰体。丧凶祭吉，各有其用，大宾小客，各有其交，必当于义，故曰宜。羔豚举其小，大牢举其大，即祭之用牲，以明各有所称。下又推广言之，以明礼之无往非称也。” [14]以礼是否有当，作为万物各得其理的评判，亦与理学、心学思想的核心相去绝远。 三礼馆儒臣对礼、理关系的如此定位，从理学与礼学的演进、消长历程来看，实具转型意义。其后，随着汉学的勃兴，清中期遂有凌廷堪等人“以礼代理”说的盛行，言理几为厉禁。此一趋势，昭示出传统儒学内部理、礼地位的转移。而推其原始，《三礼义疏》实有承先启后之功。 结 语 清高宗改元伊始，即诏修《三礼》义疏，此一历史事件，绝非高宗个人的一时好恶，而有着深刻地时代因素。就政治层面来说，高宗此举蕴含着革新政治的内在需求，因为伴随政治权力的重新组合，需要有一种新的意识形态作为其为政的导向。鉴于圣祖以理学为核心的经学政治化抉择、世宗以吏治为核心的制度化建构，高宗一方面吸取了其祖、父的为政经验，另一方面，又对其施政过程中存在的不足予以反思，从而确立起富有个性的为政思路，即高扬起传统文化中之礼帜，以寻求新的政治生长点。而就学术层面来说，经由清初知识界兴复传统经典的努力，经学意向的确立，已渐成一时潮流，其中对礼的探讨，不惟关涉到学术本身如何由虚而实的转化，更关涉到儒士面对朝代更迭如何安身立命的人生追求。这两种致思路径，虽然出发点不同，但亦有着一定的共性，即在新的时代环境下，如何摆脱理学传统所造成的羁绊，而“以经学济理学之穷”的酝酿，为此困境提供了一条解决途径。再从满汉文化的演进来看，随着时代的推移，二者之间的隔阂虽然在逐步消融，但如何加以整合，使之不再出现分裂的反复，还有待做进一步的调适。三礼馆的诏开，正是力图解决这些问题的一种尝试。 而三礼馆的诏开以及《三礼义疏》的成书，历史地看，则具有如下几方面的特征：其一，体现了高宗对圣祖施政取向的认同与承继，特别是对其“阐明经学，嘉惠后世”意向的张扬，从而使清兴以来的“崇儒重道”政治导向保持了连续性；其二，高宗对礼学的扶持和修纂，确立起新的政治为治范型，即彰显出“以礼经世”的新取向，认识到礼在社会治理方面的重要性；其三，奠定了由理学向经学意识形态取向的转型，在三礼馆孕育下诏开的“经学特科”，即此一转型的标志；其四，既承继、总结了此前的礼学研究成果，又示范了新的礼学研究路径，在有清一代礼学演进史中发挥了承前启后的作用；其五，开启了清初学术向乾嘉学派治学方法和取向的转向，或者说，在清代学术由理学向经学转型过程中，三礼馆在其间发挥了重要的过渡作用。质言之，三礼馆的诏开，具有政治导向、文化抉择、学术转型等多重意义，体现出政治文化与学术之间既具张力又具互动的动态演进。 参考文献： [1]三礼馆·钦定周官义疏[M].上海：上海古籍出版社，1987. [2]实录馆·清高宗实录[M].北京：中华书局，1985. [3]陈祖武·清初学术思辨录[M].北京：中国社会科学出版社，1992. [4]吕留良·吕晚村先生文集[M].木活字刊本，1929. [5]李桓·国朝耆献类征初编[M].台北：明文书局，1985. [6]陈祖武·从经筵讲论看乾隆时期的朱子学[J].国学研究，第9卷：295－313. [7]章学诚·章学诚遗书[M].北京：文物出版社，1985. [8]朱珔·小万卷斋文稿[M].嘉树山房重刊本，1885。 [9]江标·沅湘通艺录[M].湖南学政衙门刊本，1897. [10]李绂·穆堂别稿[M].上海：上海古籍出版社，2002. [11]卢文弨·抱经堂文集[M].北京：中华书局，1985. [12]三礼馆·钦定礼记义疏[M].上海：上海古籍出版社，1987. [13]三礼馆·钦定礼记义疏[M].上海：上海古籍出版社，1987. [14]三礼馆·钦定礼记义疏[M].上海：上海古籍出版社，1987. 原载于《南开大学学报》，2007年第1期。 (责任编辑：admin) |