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读王汎森《中国近代思想文化史研究的若干思考》[2] 贺照田 王汎森<中国近代思想文化史研究的若干思考>一文我前后读了多遍，并推荐给了一些同样作中国近现代思想史研究的朋友看。在每天都有很多灵感、观念、成果过耳、过眼、过手的现下，此篇以平易语调出之的不长文章[3]，为什么能使我往复再三？整理自己前后几次的阅读感受，知道王氏此文所以对我产生如此吸引力，是因为以下几方面原因。 首先，虽然作者低姿态谦称此文只是他“个人进行研究工作时一些反思”（页178），举例也以他个人实际研究经验和心得为主，但由于其具体所谈史料、方法论、值得进一步探讨诸方面问题，多有带动整个中国近代思想文化史研究发展和突破的关键意义，因此其所谈涉自然有助于我这种平时注意力过于局限于自己研究课题，但又想对自己研究课题意义有清醒意识的研究者，建立起对自己所处身学术领域一定程度的整体格局感来。 而尤其难能的是，王氏此文不是分散地谈心得，而是化融方法论问题、若何形成自己研究课题问题、与中国近现代思想文化史研究有密切相关性的观念问题等，于中国近代思想文化史研究对象特点、所拥有的史料特点、已有研究积累的局限几方面中肯的揭示、评论中，加以讨论。这就使得王氏此文在具备唤醒或加强我们对这几方面意识自觉的作用功能外[4]，更由于其有机综合能力，使我们读此文时被激发或加强的意识自觉，一开始便因大多启发性刺激都被安排在与其它刺激的可操作关联中，而获得整体有机特点和可操作特点。否则，从感觉到一个刺激的吸引力，到把它开展为或组织进一个可操作思路，中间有太漫长的路要走的。 给出关键点，又给出关键点在一可操作思路中的位置，同时以具体例子扼要指示，王氏此文所以对我这种一线从事具体研究者有特殊吸引力，首要原因在此。 王文吸引我的第二个方面是，王文化解、安排了许多思潮和理论观念对我的困扰。正如王文所特别点出的，和那些史料稀少零碎的史学领域不同，中国近代思想文化史是“一个史料非常多的领域”（183页）。史料非常多，加上近代以来中国逐渐被卷入一个西方更居主动地位的现代世界，中国开始出现越来越多和西方、和其它世界看起来相似、甚至相同的现象。特别在近现代中国知识分子从事学术思想工作所运用的帮助他们组织语言的核心观念、理论逻辑方面，其变化比社会机体、日常生活方面的变化更为巨大，而这无疑使得中国看起来和外部世界相同相近相关的那些事件与现象，及容易被这些观念与逻辑理解处理的那些事件和现象，更容易被关注和记录——也即这些事件和现象自觉不自觉受到比它实际在历史上的意义与作用大得多的关注。 这种和中国古代史不同的近现代史时代与史料特点，使得发端于现代西方的史学观念与史学潮流特别容易被认为在中国近现代史研究不难找到用武之地。而一些近现代史研究者往往也因为这时代、史料特点和相关性感觉，理直气壮接引这些潮流和观念登陆，并以这些潮流和观念为依托，形成新一轮的问题构造意识和关切朝向。加上西方后起潮流其自我合法化的学术理由、其自我价值肯定的论辩，总是建立在前一潮流的局限与缺失上，因此，如我们顺着在西方正成风气的史学潮流自我辩称逻辑看，便容易感觉此一史学潮流的成立有着不容质疑的学术正当性和价值正当性。而这容易导出的局面便是：一旦我们前面的史学受先前西方的史学潮流影响，那么接受后一史学潮流的塑造乃至改造便更显得顺理成章。 这样的几轮下来，就出现了我们在许多非西方地区都看到的现象，就是这些地区都出现了比西方慢半拍，但都和西方同样有着相同否定性表象的同名运动。由于这些运动一开始便运用着此一运动在西方发展到一定程度后才出现的系统自我辩称作为自己合法性的根据，这就使得这些后发运动地区的批评性攻击和自我辩称特别流畅、自洽，而这也特别容易使得接受此一潮流批评的前一潮流影响的史学工作陷于论辩不利乃至论辩尴尬。因此，这类移植西方潮流的本地运动在本地史学发展变迁，特别是观念的变迁上所起的作用便容易引起关注，也容易被整理、讲述。这些原因使得关于史学研究的宏观反思文字的注意力越来越易被这些潮流的更替牵扯。过分者便以这些潮流的更替、攻驳为自己的主要写作线索，而那些即使不以这些史学潮流更替、攻驳为自己主要写作线索者，其整体反思文字也过受这些史学潮流更替、攻驳的相当形塑。 在这一问题上，王氏此文的处理是相当巧妙的。一方面台湾国科会人文处负责人等经历让他非常清楚：“整体而言，台湾史学界对种种西方新史学风气非常敏感，尤其受到新文化史的影响最大。”（页178）另一方面，他却不于此处纠缠，接着略叙几句台湾史学界当下几方面热点后，当即道：“没有人能否认以上种种新发展大幅地扩大了历史的视界”，不过他“不想重复这些新动向”，而要以他“个人实际进行研究工作时的一些反思”为思路展开此文[5]（页178）。 为什么王氏这看起来甚为自然的一笔，我要在此一唱三叹呢？这是因为西方的史学运动虽也成了台湾史学界令人触目的热点所在，但由于台湾史学界在引入一史学运动时无法移植和此一史学运动有着复杂关联关系的其原处身时的知识境况和历史现实境况，这就使得台湾和那些运动后发地区的史家一样，在承继原运动的观念逻辑时，如果不能同时对承继不到该运动所处身的知识境况、历史现实境况这一问题有足够清醒的自觉，便急着在自己地区推动此一运动，将一定会产生出在其原发地不会出现的问题。所以必然出现原发地不会出现的问题，是因为西方这些运动系从原知识、历史现实母体中发展而来，所以它对前面状况的否定其实是一种辩证否定。也即使一史学运动得以发生的真实原因，通常并非如其流行的自我辩称其合法性时指称的那些原因。那些被指称的原因在某种意义上毋宁是因其具方便说服特性而被选中的理由。在此意义上，一史学运动表面的否定性运动形式下面显然并不是真正断裂，而是复杂的辩证性肯定。此点加上西方新运动占据显要地位时往往以它所批评的先前工作方式较充分的开展为前提，凡此在在都使得后发地区若欲多利少害引入此运动，决不能单纯地直接从该史学运动具明显否定特性的自我辩称逻辑出发。 然而很多后发地区移植外来史学运动的推动者们，在被原发地区史学运动的价值承诺、认知承诺吸引后，由于没有接着考虑——若何开展和推动此一运动才能和他们所处身的当下知识境况、历史现实境况间构造一种更真切、有效、顺畅的建设关系，便急着推动此项运动的扎根和开展，且每每采取直接从原发地移用过来的、易于引起注意的否定性运动形式。这就使得他们的推动，不仅不能贴近所处身时地的实际状况，因此不能对他们所批判的对象有真切、贴近的分析，而且会因自己多多少少无的放矢的否定性表现，激起对此运动强烈的反弹来。这种情况一旦严重，我们不仅看不到在运动原发地常见的——新旧对立表象下新旧知识运动间的有机互动、辩证发展，反而在这些运动后发地区平添出不少毫无建设性意义的新旧间的隔膜、疏离乃至对立感来。 正是对以上问题的忧虑，使我深感王氏熟悉新文化史等潮流，却不用这些潮流的观念、攻驳、氛围直接组织自己反思文字的建设性意义。王氏并不是不回应、处理这些潮流提出的问题，因为显然，此文处理的相当部分问题都可方便纳入社会史、新文化史、反思现代性等思潮和运动的观念、框架、氛围中去讨论，但王氏却把它们放置在中国近代思想文化研究现有的知识状况和材料状况下，以若何发展该领域才能帮我们更好地认清、理解中国近代思想文化乃至社会精神感受、政治社会变迁的过程与意义——这一该领域当然的学术追求——为自己的叙述思路。很明显，此种叙述讨论方式，一方面脱去了这些潮流在它们处身语境中必要但在我们处身语境中后果颇多的否定性形式，却并不妨碍对这些潮流之于中国近代思想文化史研究启发性所在的方便吸收；另一方面，这一看似平易实则难能的方式，特别有益于安排、理顺这些潮流的价值洞见、认知洞见和中国近代思想文化史研究领域自身生长、深化要求和材料许可间的有机关系。 既认识到不少接踵而至的思潮观念对学科建设发展的可能契机、意义，又认识到直接粗暴移植这些思潮观念可能对学科功过各半甚至害多利少，是以我自己的意识常常在两方面的拉扯中困顿。现在，王氏在一篇不长的评论中就帮我解消、理顺了不少这类困扰，我又怎能不被此文吸引呢？ 王氏此文吸引我的第三个方面是，文中许多提法都深有意蕴，可反复品味琢磨。其中尤为吸引我的是其对“事件发展的逻辑”与“史家的逻辑”的界定和初步讨论（页182－184），及要对重要思想家的著作进行“缜密阅读”的突出强调（页191）。 王所以提出“事件发展的逻辑”与“史家的逻辑”问题，是因为他认为：“对某一个定点上的历史行动者而言，后来历史发展的结果是他所不知道的，摆在他面前的是有限的资源和不确定性，未来对他而言是一个或然率的问题，他的所有决定都是在不完全的理性、个人利益的考量，不透明的资讯、偶然性，夹杂着群众的嚣闹之下作成的，不像我们这些百年之后充满‘后见之明’的人所见到的那样完全、那样透明、那样充满合理性，并习惯于以全知、合理、透明的逻辑将事件的前后因果顺顺当当地倒接回去。”而史家如果对此问题缺少意识，容易“耽溺于‘后见之明’式的思考方式”，“偏向于以结果推断过程，用来反推回去的支点都是后来产生重大历史结果的事件，然后照着与事件进程完全相反的时间顺序倒扣回去，成为一条因果的锁链”。却忘了“在历史的发展过程中，同时存在的是许许多多互相竞逐的因子，只有其中的少数因子与后来事件发生历史意义上的关联” ，这就使得用“后见之明”方式回看历史的史学研究，容易忽略那些在此回看依托逻辑之外的歧出、复杂因子。而在近代中国，由于“原有的秩序已经崩解，任何一种思想都有一些机会成为领导性论述，同时也有许许多多的思潮在竞争”，因此“必需摆脱‘后见之明’式的，或过度目的论式的思维，才能发掘其间的复杂性、丰富性及内在的张力” （以上均见页183）。 显然，在此，王氏提出了一个能引出一连串思考的史学基本问题。首先，正如王氏已指出的，此基本问题可以让我们对“后见之明”式的、过度目的论式的思维方式保持高度的警惕，而来认真思考若何工作才能把那些先前被忽略的历史要素和因子发掘出来。此种历史要素和因子的不断发掘是不是能导致客观历史的重建，不是我在此处要纠缠的问题。我特别关注的是，如果我们被“后见之明”式或过度目的论式的思维束缚，而“习惯于以全知、合理、透明的逻辑将事件的前后因果顺顺当当地倒接回去”，那我们不仅看不到和此事件无意义关联的要素和因子，而且看不到和此事件实际有关，但不在此“全知、合理、透明”观念、逻辑轨道上的那些要素和因子。而这意味着—史学家在史学工作中不管用了多少史料和功夫，他都只是在把其研究对象闭锁于他所依托的观念与逻辑中。 可以想见，如果以此种习惯工作的史家所依托的观念与逻辑是外来的，那除了他因此可能去留心一些先前无人注意的史料、史实外，在思想理论层次，他其实只是在为此一观念与逻辑增加一份单纯的声势欢呼而已。当然，如果他的目的只是构造出一个看着像样的史学成品，那这样便也达到了目的。但如果他不仅是工具性借用，还对此观念逻辑的价值意义有真诚的认可，那显然现在这种史学触角被闭锁于此观念逻辑中的史学研究工作，不仅不能帮助此观念和逻辑在此具体历史时空中获得一种在地历史感、现实感——即认识此观念、逻辑欲于此时空中落实可能遭遇到的问题、可借助的资源脉络，等等，反而可能因此一被闭锁于该观念逻辑氛围中的研究，因研究对象没被有效地置于它实际处身的历史复杂中加以审视，而误导人们错会此一观念逻辑与其欲被植入、扎根语境间的实际关联关系。这样不仅可能使此一观念逻辑的植入工作遭遇不必要的麻烦与曲折，而且可能因误会语境，使得原本确具正面价值的观念与逻辑在植入该语境时因无知导致意外地对原有可贵资源脉理的破坏。 而即使史家所依托的观念、逻辑是内发的，此种把研究对象闭锁于其所依托的观念逻辑中的史学研究，其可能导致的不良后果，也不必然比把研究对象闭锁于外来观念、逻辑的史学研究后果小，有些情况下不良后果甚且更大。这是因为，从历史理解和现实理解应该相互为用的角度来看，已经过去了的充满曲折的一百多年是中国相当特殊的一个历史时段，其间历史理解和现实理解错位的恶性循环不断出现。一方面，在现实作为历史演变后果的意义上，要准确地理解现实必须以很好地理解历史为前提；另一方面，这一百多年中每一次大的历史曲折由于都有明确的现实危机为背景，且危机的急迫性、波及的广度和对先前逝去历史缺乏富于穿透力的理解准备，在在都使得对治现实危机的方案，大多建基于缺少真正有力的历史理解的基础上。不仅如此，在相当多数的情况下，这一本来建基于缺少足够有力历史理解的现实方案中所意涵的逻辑和价值取向，还极大程度上反过来形塑和改造了人们的历史理解、历史感受和历史知识构成，而这更使人们产生其现实对治方案充分植根于历史把握之上的错觉。显然，这种状况下的历史书写将产生多重问题。在知识上，这种历史书写无疑会在面对那些充满着与今天思路不配合的复杂历史对象时，不可能作出真正贴近对象的复杂反应和复杂理解；在实践上，这种历史书写无疑又会误导那些现有方案的选择者，让他们误以为他们那本来建基于不充分历史理解上的现实方案和时代价值偏向，恰是最植根于历史经验的选择。这样一种误导，无疑会使得本来具临时性、开放性特质的现实方案，由于误以为是真理在握，迅速蜕变为僵硬、麻木、自闭的意识形态。[6] 可见，王氏让我们努力进入“事件发展逻辑”的呼吁，其首要价值便在只有在对“事件发展的逻辑”的体会和追寻中，史家才能发现和其研究对象有关，但单凭促使我们去注意此对象的观念与逻辑却不可能注意到的历史要素与因子。而正是这些要素与因子的发现，使得历史研究具备着和现实积极互动的能量：一方面这些新发现的要素和因子中可能具备着挑战质疑现有观念与逻辑的要素，另一方面，即使所有新发现要素和因子都不具备挑战质疑现下观念逻辑的能力，这些要素与因子的发现与理解也仍有着在具体时空中开放这些观念与逻辑，使这些观念与逻辑获致一种更恰切历史感现实感的作用。 努力进入“事件发展逻辑”的另一重要意义是，它将可能帮助我们发现我们视为自然的观念、知识、逻辑后面的历史无意识。因为一个在竞逐中胜出的观念，不仅会把后来者笼罩于此观念之中，而且此观念逻辑产生的视角和评价也会形塑知识的生产乃至体质。这就使得通过这些知识来掌握历史的人更感此一观念逻辑的颠扑不破。但如果史家自觉于“事件发展的逻辑”的复杂性，便会详细考察此一观念所以发生、胜出的历史。而在此考察中，史家往往会发现，此一观念所以被选择，往往并不仅仅因为此观念逻辑本身的说服力，还和当时各种被此观念意识但未被此观念妥贴安排处理，及根本未被此观念意识的各种时代条件有关。所以，史家如果把此一观念逻辑的发生、胜出所实际依赖但又未被此观念逻辑正面讲述的历史条件叙述出来，我们就会对此观念逻辑所以发生、胜出有更贴近真实的历史意识。以此为基础，我们在考察此观念逻辑与我们自身的关系时，才会不只打量此观念逻辑本身，不只衡量此观念逻辑明确讲出来的其成立所依赖的历史条件，还会再衡量此观念逻辑未讲述、安排，但为其实际成立依赖的那些历史条件，并以此为契机，从新体察、考量此观念逻辑和今天我们处境间的意义关联。 在此点上，王氏<思潮与社会条件——新文化运动中的两个例子>[7]一文中关于新文化运动全盘反传统现象成立过程的研究，堪称通过进入“事件发展的逻辑”揭示一观念逻辑背后的历史无意识的研究范本。在该文中，王氏通过考察新文化运动特有的反传统逻辑之成立和民初政治、社会状况间的关系，注意到新文化运动反传统言论和晚清反传统言论间有一差别，即晚清反传统言论“偏重在解决黑暗专制的政治是改造旧思想、旧文化的前提，民国初年，人们也多认为专制政权或军阀是一切问题的恶因”[8]，但经过民初种种军阀、旧文人大借传统要素进行政治等活动，而政治乱象又无其它改造契机之后，一部分原持国家、社会、文化、宗教问题可以分殊考虑的知识分子开始认为伦理、观念、文化、文学的改造实为社会、政治改造的根本；而另一部分看法未变的人也因此一历史情势，使得他们的言论少有人倾听。从而使得新文化运动的逻辑不是建立在国家、社会、文化、宗教问题应先分疏再关联的通常现代看法上，而是以为“社会文化是一个整体，不可能以旧心理去运用新制度，所以要求全人格的觉悟”[9]，以为中国未来改造的支点。 而接下来几十年所以在某种意义上可视为后新文化运动时代，很大程度上正由于此一成立于特别历史条件、胜利于特别历史条件的逻辑其支配力持续存在。在大陆，此一逻辑甚至在很大程度上支配了八十年代的 “文化热”讨论。于此可见王氏对新文化运动历史无意识的揭示所蕴含的认知意义和认知能量。而由此我们亦可以清楚看出，努力回复“事件发展的逻辑”貌似一种惰性知识追求，但只要富于灵感地应用它——比如，像王氏这样以揭示观念逻辑、知识型构背后历史无意识的方式，为反思、打量笼罩我们的，在通常感觉中被视为当然的观念逻辑与知识生产，提供贴近我们自身问题的反思、批判资源，此惰性努力反而会提供其它方式不易替代的建设性洞察。 努力进入“事件发展的逻辑”第三方面的意义系特别针对中国近代思想文化研究而言。就是，此努力可能导致的体察和发现，将特别有助于我们对思想形成恰切的历史感。中国近代极为丰富的历史资料，使我们有条件在很大程度上重建思想的历史语境。这和那些史料稀少零碎的领域非常不同，在史料稀少零碎的领域，我们只能根据有限的史料推测一思想的历史语境。有时甚至只能根据一思想自己的指称来想象该思想所处身的历史语境。 重建思想的历史语境，有助于我们把握一思想指称的确切历史意涵，从而帮助我们更准确把握此思想。这是大多思想史家致力于去重建思想所处身语境的根本动力。但常见的思想历史语境重建，由于过度着眼和思想指称直接有关的那部分事实，反而不能有力地起到把思想回置于历史来理解的作用。要想真正地从历史复杂性理解一思想，必须以努力进入“事件发展的逻辑”的为目标。因进入“事件发展的逻辑”目的在重现一思想所以产生、发展、发挥影响的历史条件，是以必需去触及把握大量不被该思想正面处理，甚至不被该思想述及的历史要素。而这无疑使得以进入“事件发展的逻辑”努力为中介的历史语境重建，比以思想家明确指称为自己媒介的语境重建，更要贴近思想实际处身时历史的复杂性。 而往往正是以思想正面处理为线索的语境重建中被忽略的那些事实要素、话语要素的被发掘与展现，对把握中国近代思想的确切内涵经常有着重要意义。这是因为中国近代思想大多都是境况中的思想。此处我所谓“境况中的思想”是相对“系统性的思想”而言，在系统性思想中，对局部表述的意义确定，很大程度上可通过对该系统整体把握的帮助来达到，而对该系统整体的认识，很大程度上又可通过对该系统基本概念、基本命题的分析获致。而“境况中的思想”与此不同，即一思想的表述并未构成一个相对完备的系统，这并不是说“境况中的思想”表述就不准确不挑剔，而是说对这一准确和挑剔的认识没有一个处于相对封闭、系统中的有机上下文为其提供特别条件，而只能把它置回该言述所依托的事件境况和话语境况中，即通过分析比较它和其它话语表述的同异，分析比较它和其他发言者对同一历史事件所以反应、不反应，或同样反应但反应有异同，等等，来体会确认表述的准确意涵。[10] 因此，这种以进入“事件发展的逻辑”为意识的思想语境重建，能让我们对该思想产生的第一个自觉意识便是：如果我们今天所处身的历史境况与话语状态与当年该思想所处身的历史境况、话语状态已有较大不同，而该思想又很大程度上具境况中的思想特性，那我们今天在叙述该思想时，不仅不能按我们处理系统思想的习惯，勉为其难的为其组织系统，亦不能以其自身语言为主干，直接叙述、组织该思想。因为这两种习见方式其实都是以牺牲该思想实际准确内涵为代价的，前者削足适履，后者看似谨慎，实则由于今天历史境况和话语条件的变化，读者直接面对这些原来语句时已经不能通达这些语句本来内涵。 所以研究者负责任的态度，一方面是通过艰难的话语回置，体会把握这些思想的准确内涵。另一方面，需在今天的历史境况和话语条件中，重述这些把握。当然，如果研究者能再进一步阐发这些思想对今天的启发和帮助机能就更理想了。因为，如果说前者还是学者之能事，那么，后者因相对今天而言对该思想的活用，实则已具有了与创造性思想同样的，对今天处境有积极帮助的机能。兹事体大，且往往亦非一个人能同时完成。但无疑前者是后者的基础，是思想史家应尽的责任，因为它可以让境况中的思想，脱掉直观看去可能显得松垮、粗糙、似是而非、状貌平凡的外衣，显示出其思想的精干和独创性来，从而给别人应用转化这些思想资源提供可较快上手的有效累积。 以努力进入“事件发展的逻辑”为意识的思想语境重建，对思想史研究的第二个意义是：我们借此可以清楚看到大多近代思想在写作时往往有着直接支持某种具体力量与趋势，反对某种具体力量与趋势的实际承担。不少研究者往往因其支持、反对的力量与趋势情况已有了很大的变化，甚至消失掉了，而对该思想产生强烈的过时感。一般读者这么直观地去看问题情有可原，一个思想史研究者若也这么直观地看问题便不能不令人感觉遗憾了。比如，既使以最极端的一思想反对、支持的力量与趋势消失论，称职的思想史家显然不会在此停留，而会进一步追问：使我们所反对的力量和趋势产生出来的历史机制是什么？此一机制由那些要素构成？使这些要素关联在成此一机制的原因是什么？这些要素是否已消失？如消失它们是否可能再被生产出来？如未消失它们是否可能再在一定条件下联结成此机制？等等。对我们所赞成的力量与趋势消失也会同样追问：在今天的历史条件下是否需要此力量和趋势?如需要，使此一力量与趋势消失的历史机制是什么？该机制由哪些要素构成？使这些要素联结成此一机制的原因是什么？如当年联结这一机制的一些要素已消失，那为什么今天这一力量和趋势没有重生？如未有要素消失，我们是否有条件克服或压抑一些要素，或克服、压抑使这些要素连结成此机制的条件，从而使此趋势与力量再生？ 显然，这里需要一种有意识的移动。努力进入“事件发展的逻辑”的思想语境重建往往包含着甚多有价值的指示。在此一指示下，研究有时需要接下来移动到被指示事件，然后进行以此一被指示对象为中心的积极历史脉络重建。因为不是该思想直接历史语境，而是被重建后该思想语境指示的事件脉络的重建中，蕴含着使该思想被开放和激活的直接资源。显然在此，是对进入“事件发展的逻辑”的恰当使用，使我们产生追问的方向感和切入点。而正是这些追问，使思想史研究成为了打开思想、再度激活思想的契机，而非象许多徒有其表的思想史著作那样，反是封闭、困顿思想的契机。 以努力进入“事件发展的逻辑”为意识的思想语境重建，对思想史研究的第三个意义是：我们可以清楚看到使一思想正面有力的实际要素许多并没有出现在该思想的正面陈述中。比如，一些被视为守旧派的人物攻击新文化运动无视道德伦理，被攻击阵线作为回答，便会提到许多高唱旧伦理道德的人表面道貌岸然，实际男盗女娼，而己方蔡元培、胡适等人反不论以新旧道德衡之皆为道德典范，等等。这种激烈对阵时有效的争论方式，却没有考察他们所推尊的蔡元培、胡适等所以于新旧道德皆堪模范，在很大程度上和他们对传统伦理的浸淫有关。而此一事实接下来应该自然引出的问题当然是，在他们所推动的中国社会的运动中，接下来是否还有使蔡、胡自然受益的那种充分的道德资源。如果没有其它领域必然提供对传统伦理资源替代的伦理资源，那他们在自己的正面思想展开中便应面对此问题的思想挑战：要不自己来正面解决此一问题，要不找到更复杂有效地面对现实中传统、宗教的方式。此一问题处理合宜，本来可成为新文化运动及其后继者开放自己，更有力扎根中国历史与社会的绝好契机——即在让传统，宗教承担提供道德伦理资源的同时，和自己的正面关怀处于有机互动，而非无建设性负面对抗状态中。 若何找到有效方式来和现实中尚存在的伦理资源有机互动，从而有效面对处理各种各样的伦理亏空、伦理转化问题，在中国大陆至今仍是挑战着思想界的未解决的课题。一个关键课题未被解决固然让人不安，但更让人不安的是对该课题的根本无意识，或只有形式意识。时至今日，一些在谱系上自认为蔡、胡的后续者们，虽在反省新文化运动对传统的激烈行为，但却少有人把自己置于今日中国大陆伦理高度亏空的困境中，思考如何更积极地面对处理此一困境。 此一例子表明，努力进入“事件发展的逻辑”的语境重建，确实可以帮我们清楚看到一思想实际依赖但却未正面被该思想处理的历史条件。而这可以给我们发展该思想提供最好的导引。因为，随着一思想的胜出，其正面强调的要素会得到有意识的发展，而其虽实际依持但未被正面处理的要素，却可能只有随波逐流的命运。尤其那些有条件发挥社会影响，甚至社会实际改造机能的思潮，它们往往在打破原有的平衡，而这很可能在破坏着它们依持却未正面强调要素的产生与维持所需要的社会与文化条件。而一旦如此，便是该思潮愈风光，其所依持的未被正面处理的历史条件愈削弱，乃至被倾覆于愈来愈深的结构性困境的命运。可见，若何把该思想实际依赖的结构性条件，及时成功的转化为该思想的有机课题，是发展该思想最紧要最迫切的课题。而努力进入“事件发展的逻辑”的思想语境重建，正是观察自身思想是否有此种易受攻击软肋的绝佳方法。 从我上面不避繁琐的讨论可见，王氏此文所拈出和强调的对“事件发展的逻辑”自觉意识问题，不仅有王氏所讲的帮我们“摆脱后见之明式的，或过度目的论式的思维”，以发掘历史的“复杂性、丰富性及内在的张力”（页183），达到对历史更贴近把握的知识追求的作用；而且对我们形成对思想观念恰切的历史感、现实感，准确传述思想观念，发展、充实、开放、转化思想观念诸重要知识、思想议题，都有位置不能代替的关键意义。 不过，既然进入“事件发展的逻辑”这么重要，那么如何才能更好地进入“事件发展的逻辑”呢？对此，王氏清楚地知道，想要一个“大致知晓全幅历史发展”（页184）的史家，象历史当事人一样，“去熟悉化”，从“最初的‘无知之幕’，一步一步展向未来”（页183），是多么困难。“我们可以想像后代史家会多么容易对‘事件发展逻辑’所特有的非透明性、歧出性、偶然性，作出错误的解读与诠释。同时也能意会到想要‘去熟悉化’是一件多么艰难，甚至永远不可能达到的目标。”（页184）王氏在此描绘出了一个有抱负史家的宿命：一方面后见之明式、过度目的论式的史学研究存有那么多问题，另一方面完全把握、再现“事件发展的逻辑”又极困难，甚至不可能。看来史家的宿命使他只能在进入，但不完全把握再现“事件发展的逻辑”这一中间地带终身徘徊了。但同样清楚的是：此徘徊宿命，若运用得法，亦可能有上面所述诸重要作为。而这些作为的秉持、保有，以足使史家无愧于对时代和民族的责任。 显然，此一工作意识最挑战中国近现代思想文化史家的，是他能否更大程度更准确有力地按“事件发展的逻辑”进入他的研究对象。在此意义上，我以为，王氏此文较细叙及的“私密性史料”（页178－179）、“地方性思想文化材料” （页179－180）等的有意识使用；强调注意“思想的社会功能”（页180－182）、思想变化与社会生活变化之间的关系（页184－185）；建议特别探讨“地方上小读书人的角色与功能”（页185－186）、“保守派人物的思想史意义”（页186－187）“近代传播网络的形成与思想文化史之关系”（页187－189）、“近代中国感觉世界与‘自我认知的框架’的变化”（页189－190），等等问题，都有提醒、帮助中国近代思想文化研究“摆脱后见之明式的，或过度论式的思维”，发掘历史的“复杂性、丰富性及内在的张力”的作用，也都可相当程度视为王氏对若何有效进入中国近代思想文化“事件发展的逻辑”这一问题的不同侧面讨论。 与上举让我直接受益的各点不同，文章对上举各点均有扼要讨论，但其最后结尾处对重要思想家著作进行缜密阅读的强调不要说无扼要讨论，甚至不像他对字数篇幅相类的关于比较研究（页190）等的点到即止，他那些点到即止意义是相当清楚的。而关于缜密阅读他则这样写到：“虽然我在前面谈了这么多，但是，最后、也是最重要的是我们仍然不能忽略对于一群又一群思想家们的原典的阅读与阐释，如果把康有为、梁启超、孙中山、陈独秀、胡适等人的思想从近代历史抽掉，那么，近代中国历史的发展就是另外一回事了，所以，对于重要思想家的著作进行缜密的阅读，仍然是思考思想史的未来发展时最优先、最严肃的工作。”（页191）不否认，这句话如果孤立的看，我会把它当成无意义的老生常谈。因此，不是这段话本身，而是这段话和文章其它部分的关系让我感觉王氏此点强调意味深长。 一方面，上举王氏诸扼要讨论均对我们进入“事件发展的逻辑”有帮助，那么被推尊为“最重要”的经典文本阅读工作对这一目标是否有所帮助呢？另一方面，王氏上举诸项讨论主要集中在思想传播的复杂性、被使用的复杂性、思想与社会生活间的交互关系等等方面。而他在文中特别强调的：“我们不能过度将思想化约为只是现实操作的一部分，思想家的作品及独特性仍值得最认真看待”（页182）议题，似并没有在上述讨论有真正着落。 王氏做缜密阅读强调时提到康有为等思想家，不知是否有特别深意。因为严格来说，这些人都不是系统思想家，而是境况性思想家。晚清以来中国遭遇问题的严峻性、迫切性和全面性、集中性，使卷入时代困境最深的思想家都带有很大的境况色彩，这是中国近代思想史不同于现代西方思想史的标志性特点之一。而正象我前面讨论的，要准确把握境况中思想的内涵，不能仅仅放在思想家个人的话语脉络中，或他所处的思想阵营中来理解，而经常还要置入思想家发表此文章时发表此文章时的特殊时代处境、话语状况中来把握和理解。 境况性思想这样一种特质，使得我们处理系统思想时的重要工具概念分析、命题分析等退居次要得多的地位，却对进入“事件发展的逻辑”的努力有甚多要求。不过，反过来它也对我们进入“事件发展的逻辑”有系统性思想不易有的助益。 首先，相较系统思想，此种境况中的思想包含着更多当我们把思想作为一事件来考察时，重建此思想事件时不可缺少的信息导引。而要充分地获得这些宝贵的信息导引，当然需对这些著作缜密阅读。 其次，境况中的思想既然通常要在产生其的事件环境中、所处身的话语环境中才能对其意涵有一个准确把握。那么，与此相关的另一面便是，在跟对同一事件发言的比较中，我们才能体会何以此发言更好地触及了事物，带动了对该事物的认知与理解。正是在语言更有效触及事物、带动提升人们对事物的把握理解一点上，使思想区别于一般语言应用的特质诞生了。而一旦理解了使思想作为思想的特质，那么，一、我们就不会再特别焦灼于思想认知被政治、社会等层面讨论化约乃至吞没的问题；二、这使我们认识到，只有当我们把更多地注意力放在当常规话语运作失效或只表面有效的情况下，思想的语言运用为何有效这一问题时，我们才会穿透各种表象，体会和理解运用语言突破语言困境是一思想所以成为思想，获得思想的力量的关键所在；三、思想对一时代事物的突入，是我们进入一时代事件发展的逻辑的最宝贵的指引。以产生于深深卷入时代困境与紧张中焦灼、敏锐的心灵为导引，虽亦不能就此帮我们达致对事件发展逻辑的重建，但却一定能帮我们摆脱研究历史时极为有害的自觉不自觉的我执状态。尤其在两个或两个以上令人惊叹的心灵冲突的地方，如何不把冲突简单化约为政治立场、个人集团利益、思想脉络的冲突，而去认真体会他们冲突背后语言艰难于事物把握和揭示的思想紧张，对我们深入认识理解他们聚焦的事件更有意义。而凡此种种方面，无不以对思想著作的缜密阅读为自己的当然前提。 其三，对经典思想著作的缜密阅读还可以让我们发现，我们今天非常关切的一些问题，虽不在思想家著作处理的主线上，却亦为该思想家侧面处理或感受。理解何以我们非常关切的问题却不为他们特别处理，固是切入理解他们时代和我们自己时代差别的一个方便线索，却非我此处所关切。此处我关切的毋宁是如下追问：一、他们处理一问题时，以感受许多问题——其中包括感受没有成为那一时代公共议题的许多问题——为背景，这使他们的思想富于张力，而思想的张力和思想的、复杂有力是一种什么关系呢？二、如果我们谈论一问题，只以关于这问题的流行逻辑为背景，最多只以已成为公共性议题的那些议题为背景，这会在多大程度上影响我们讨论的复杂性和现实感呢？此二项问题提升一步就是思想与思想家的感受之间复杂的关联关系问题。因为经常是感受而不是一思想家展开自己时处理的和其它思想脉络的交涉关系、对典型事例的剖析，才是使思想家产生自己独特问题、形成自己思想力度的真实原因。认识及此，思想史家便会注意思想家的感受对重建思想的历史语境、思想的发生、发展过程的特别指引意义[11]；并会因对一思想特质和感受力之间关系的认识，而自觉于自己的思想观念运用工作和自己感受力的调动与培养间的关联关系，并通过平时有意识地对自己感受力的敏锐性、均衡感的培养，使自己的观念运用，更敏锐、均衡。 以上种种讨论可以让我们明白看到，王氏“事件发展的逻辑”、缜密阅读等强调，貌似保守、被动、惰性——因为它们不象直接以历史研究印证自己被吸引或说服的观念逻辑那样能直接配合自己的价值关怀，更能直接推进自己希望的变革——但实际上却因饱蕴着和影响我们行动的思想观念的建设性对话互动能力，而有着以牺牲和思想观念建设性对话能力为代价的后者不具备的，只有历史研究能充分承担的建设、主动、创造功能。 所以，王氏熟悉种种新潮流观念，却强调“事件发展的逻辑”、缜密阅读等所表征出的史学意识，表明王氏充分认识到史学的重要机能之一乃在保守与建设、被动与主动、惰性与创造的有机辩证。正是在这有机辨证中，最大限度保持着对史实忠诚性的史学，反具有着积极充实、调整、修正现下观念逻辑，和以这种观念逻辑、观念感受、观念氛围为媒介的实践行动的能力。显然在新问题、新危机层出不穷，新思潮、新观念、新对策纷至沓来，而每一思潮、观念、对策似都有一显身手机会的今天，对有机辩证意识史学所能提供的建设性制衡需要尤为迫切。 正所谓：天不负史学，史学安负天？！[12]史学正应乘此长风破万里浪，为民族命运驶入安稳旅途导引、护航。而中国现代史学，特别是在材料上有着充分条件、问题上也更多关联性的中国近现代史研究，更应乘此考验民族的契机，锻造、阔大自己，使在传统中承担着关键性护持民族命运的中国史学，在民族近现代所遭遇的命运与课题中，重新寻到对民族现下、未来运命皆具结构性关键意义的位置。 [1] 2004年3月21日在浙江大学报告。 [2] 王氏此文载台湾《新史学》杂志十四卷四期（2003年12月出版）页177－194。为了节省篇幅，文中凡称引此文处，均随文注出该称引在《新史学》上的页码，而不再专门出注。 [3] 除掉中英文提要4页，本文正文（含注释）为178－191页，不超过1万字。 [4] 这是成功反思文字都有的，虽然很少反思文字能像此篇反思文字这样，在不长的篇幅中同时成功处理这么多问题。 [5] 不过，这也提示了对王氏此文的另一读法，就是如果我们结合王氏的各种中国近代思想文化史研究成果来读这篇扼要讨论,将有助于我们把握这篇讨论相当部分文字的确切意涵。不过因为不想太过拉长篇幅，加上此篇文字大多叙述、讨论皆已提升到居学科公共性意义的层次，是以我此篇回应尽可能少牵连他具体研究：一为缩短篇幅，二也怕读者因之低估这篇文字中一些提法和洞察的普遍性意义。 [6] 我在《为什么要深度解读中国近现代思想史》一文中对此一问题有扼要讨论，文载广州《东方文化》2004年6期。 [7] 该文收入王氏《中国近代思想与学术的系谱》文集页241－274，台北：联经出版事业公司，2003年6月初版。 [8] 同上，页250。 [9] 同上，页249。 [10] 这并不意味着把“系统性思想”回置于历史读解对理解把握该思想没有重要意义。我此处所以对系统性思想的历史读解问题不多谈，首先当然是因为中国近代思想以境况中的思想类型为主，且在过去一百多年中，越是那些卷入时代冲突和困顿深处的思想家的文本，往往越是以一种非系统论述的片断方式出现；其次是因为中国近现代具系统特征的思想，多数是以不真正卷入时代冲突与困顿为代价的，这就使得这些看似井井有条地整理了时代问题的系统论述著作的内在局限，反要通过真正卷入时代冲突与困顿的境况中思想的读解来照亮；其三是因为系统性思想的历史读解问题本身便为一复杂问题，所以我将来要专门为文讨论此一问题。 [11] 关于精神感受与思想间的关系问题，我在<精神的历史与思想的历史>一文中有所讨论,有兴趣的读者可以参看,文载《书城》2004年3期。 [12] 此句系化自甘阳<八十年代文化讨论的几个问题>一文的结尾语“天不负我辈，我辈安负天？！”（《文化：中国与世界》第一辑，北京：三联书店1987年6月1版。）该句以最浓缩的方式反映了八十年代中后中国大陆知识界特有的精神氛围。 (责任编辑：admin) |