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原文出处：《满族研究》2015年第1期，第57—62页。 作者简介：刘洁，中央民族大学藏学研究院，北京 100081 摘要: 本文通过研究发源于竹夏 （今吉尔吉特－巴尔蒂斯坦） 的西藏苯教竹氏家族在清代时期加速衰亡的过程， 揭示了清政府为达到 “以番治番、 以教治教” 的目的， 与黄教的上层僧侣互为倚重， 力推 “独尊黄教以安众蒙古” 的治边政策， 激化了佛、 苯之争的宗教矛盾， 对历史发展产生影响。 关键词：竹夏； 西藏苯教； 藏传佛教； 班禅 与明代 “多封众建” 的宗教政策明显不同， 清代统治阶级大力扶植黄教 （藏传佛教格鲁派） 以招徕安抚蒙古诸部。［１］通过研究发源于竹夏 （今吉尔吉特－巴尔蒂斯坦） 的西藏苯教竹氏家族在清代时期的衰亡过程， 可以帮助我们更全面地了解佛、 苯之争被统治阶级利用、 激化的过程。 这提醒我们除了需要注意西藏苯教与藏传佛教交叉性研究的必要性， 更要整体看待佛、 苯之争的复杂性及其对藏区社会发展的影响。 一、 竹夏是苯教文化的 “活化石” 众所周知， 象雄王国是古代藏族文明的发源地， 也是吐蕃王朝崛起之前青藏高原最大的文明古国， 古老的象雄文明是以苯教的传播为主线而浸润整个青藏高原并辐射至周边国家与地区。 作为象雄的西部属国， 竹夏处于青藏高原西部与中亚之间的交界地带。 其西端的吉尔吉特地区通过瓦罕走廊与巴达赫尚 （Ｂａｄａｋｈｓｈａｎ） 相连， 是古代象雄与中亚、 西亚文明的重要交汇点。 其北部的天然地理屏障为横贯帕米尔高原 （葱岭） 的喀喇昆仑山脉。 其东部的巴尔蒂斯坦有 “小西藏” 之称， 该地区藏族原住民的早期历史可追溯至公元前 ５ 世纪。 时至今日， 巴尔蒂斯坦 ９１％的人口仍为藏族后裔。［2］在漫长的历史演变过程中， 以藏族为主的竹夏原住民， 逐渐融合了伊朗－雅利安人、 突厥人、希腊人等不同人种， 先后流传过西藏苯教、 琐罗亚斯德教、 佛教、 印度教、 伊斯兰教， 形成了兼容并蓄的多元文化传统。 但是， 在与西藏毗邻的巴尔蒂斯坦地区， 传统的苯教习俗在民间一直保留迄今， 堪称苯教文化的 “活化石”。 竹夏西通中亚， 北通西域， 东南至象雄、 吐蕃， 南抵天竺的地理位置， 使其一度成为丝路南道和求法中道、 北道上的重要交通枢纽。 尤其是古代西藏与印度之交通， 多取道拉达克与克什米尔，［3］巴尔蒂斯坦东南毗邻拉达克， 是自象雄冈底斯山腹地经克什米尔谷地直通印度的必经之地， 其地理战略意义不言而喻。 清代驻藏大臣和宁将竹夏的地理战略意义概括为 “库努屏番， 拉达城邑宰。”［4］此库努即布鲁特， 藏文记为 “Ｋｈｕ ｎｕ”。 近代藏族学者更敦群培认为， 被藏族称作库努的人， 居住在印度与阿里的接壤地区。［5］清人黄沛翘亦将布鲁特考释为库努特： “布鲁特分东西部， 古所谓塞王种也。汉称休循， 唐称大小勃律。 …东部在天山北， 准部之西南， 近葱岭。 乾隆二十三年内附。 …西部在天山南回部喀什哈尔城西北三百里， 道由鄂什逾葱岭而至。 乾隆二十三年内附， 两部风俗皆同。 ”［6］按照古代藏文上、 下、 前、 后加字均可拆开拼读的习惯， 竹夏 （（Ｂｒｕ ｓｈａ） 可读为 “布如夏”， 布鲁特明显为竹夏的同音异译， 而库努与竹夏为同指。 有清一代， 西布鲁特指吉尔吉特地区， 而巴尔蒂斯坦则被记为东布鲁特。 二、 西藏苯教竹氏家族的东迁与发展 在苯教文献中， “竹夏” 一名曾作为竹氏家族的族名而沿用至今。 作为苯教的第二大世系喇嘛家族，［7］竹氏家族在 《昆卓苯教史》、［8］《西藏苯教源流》［9］中被尊称为 “王族竹氏”。 具体而言， 竹氏家族的世系分为天竹和地竹两支： 地竹世系为萨迦世系， 后皈依佛教； 天竹世系的祖先为神子卫色丹典， 他自天界降临邬仗那、 竹夏、 托嘎 （吐火罗） 三地， 被统领此三地的国王色威尔瑟巴尔迎请至王宫， 为其验身赐名的婆罗门称： “他称为竹夏， 因为他是从天上降临； 他称为夏， 因为他真正为神灵所生； 由于他的头盖骨上有一孔， 因此他被命名为竹夏·南赛吉杜。 ”［１0］［１1］由此可见， “竹夏” 最初为地名， 之后由于竹氏家族发源于此地之故， 该名亦成为竹氏家族的族名。 这直接证明西藏苯教曾经在邬仗那、 竹夏、 吐火罗等地区兴盛过。 （一） 象雄的衰落与伊斯兰教在中亚的兴起是竹氏家族东迁的主要原因 尽管关于竹氏家族起源的传说被笼罩了浓厚的神话色彩， 且其祖先生活的具体年代， 在现今已发现的苯教文献中尚付阙如。 但是， 该家族自竹夏东迁至藏地阿里、 日喀则等地区生息繁衍的过程确为史实。 最初， 竹夏·南赛吉杜在吐火罗、 邬仗那、 竹夏等地区传播苯教。 其后裔有兄弟五人先驻竹夏， 之后其中的四位兄弟受阿里泽德赞普之邀， 迁徙至阿里地区传播苯教。［１2］竹氏家族兴盛时期，自阿里三围以下至卫藏四茹以上的区域， 均为其领地。［１3］ 丹·马丁考证， 竹氏家族东迁的具体时间应为公元 ９ 世纪末至 １０ 世纪初期间。［１4］本文亦持此说，因为由 “阿里三围” 这一藏文地理名称出现的年代可以推测， 竹氏家族应该是在吐蕃王朝崩溃之后（公元 ９ 世纪下半叶） 迁至阿里地区的。 当然， 这仅是囿于现有史料做出的推测。 鉴于竹氏家族是西藏苯教五大世系喇嘛家族中唯一真正绝嗣的家族， 且藏族历史上由于长期的佛、 苯之争所造成的双方文献屡经散佚的事实， 有关竹氏家族的历史文献， 由于后世补记的原因而出现年代较晚的历史地理名词， 这一可能性是不能够完全排除的。 象雄王国的衰落加速了竹夏内部分裂的进程。 公元 ６－７ 世纪期间， 龙兴于西藏山南雅隆河谷的悉补野－吐蕃王朝迅速崛起， 而象雄的势力范围却在大食、 突厥、 吐蕃以及中原唐王朝的包围之下迅速萎缩， 竹夏也分裂为两部。 敦煌本吐蕃历史文书 《大事纪年》 （Ｐ．Ｔ．１２８８ 卷） 清晰记载了自公元６４４ 年松赞干布灭象雄王李弥甲， 尽收其部列为编氓 之后， 吐蕃多次从象雄诸部征收兵马粮草的史实。［１5］此外， 苯教文献中对象雄王李弥甲遇弑之后象雄诸部之间的矛盾与斗争均有详细记载。［１6］在吐蕃、 中原唐庭、 大食三方势力角逐中亚的过程中， 各方对小勃律 （吉尔吉特） 的胁迫与羁縻政策，是其分裂的主要外因。 直至公元 ７３７ 年， 吐蕃发兵降服竹夏，［１7］自此竹夏正式分裂为大勃律 （巴尔蒂斯坦）、 小勃律 （吉尔吉特） 两部分。 受伊斯兰教在中亚兴起之势所迫， 竹氏家族东迁至西藏阿里、 后藏一带。 绍·马立克 （公元７２３－７９３ 年在位） 统治时期， 伊斯兰教开始经中亚的巴达赫尚传至竹夏的吉尔吉特地区。［１8］公元 ８１５年， 作为战利品被运往麦加的喀布尔沙的宝座被胜利者镌刻了铭文： “伊玛目 （愿真主提高他的品级） 通过 Ｄｈｕ ａｌ－Ｒｉｙａｓａｔａｉｎ 之手， 使绿色的旗帜到达了克什米尔和 Ｔｉｂｅｔ （吐蕃） 边地， 真主使他在Ｂｕｋｈａｎ、 Ｒａｗａｒ 和 Ｂｏｌｏｒ 地区获得了胜利…。 ”［１9］其中， “伊玛目” 指喀布尔的征服者———马蒙·拉希德 （Ａｌ－Ｍａｍｕｎ Ｒａｓｈｉｄ）， 而 Ｂｏｌｏｒ 则明显指吉尔吉特地区。 由此不难推测， 至迟在公元 ９ 世纪初期，随着伊斯兰教在中亚地区的兴盛与传播， 大食的势力已经突破喀布尔扩张至竹夏的吉尔吉特地区。显而易见， 竹氏家族东迁绝非偶然， 而是直接受象雄衰落的影响与伊斯兰教在中亚地区势如破竹的兴传之势所迫。 （二） 竹氏家族在苯教后宏期所发挥的重要作用 根据苯教文献的记载， 竹夏·南喀雍仲 （公元 ９９４－１０５４ 年） 和其子琼吉坚参均位于著名苯教伏藏大师辛钦路噶［20］的四大传承弟子之列。 公元 １２ 世纪末， 竹夏·琼吉坚参之子竹夏·杰尊创建后藏地区最著名的苯教寺院叶茹温萨卡寺。 该寺以苯教因明学和大圆满法修炼而闻名， 苯教大圆满法三大传承之一 “阿翅大圆满法 （Ｒｄｚｏｇｓ ｃｈｅｎ ａ ｋｈｒｉｄ）” 就是在这里创立并发展起来的， 故被称为 “叶茹之阿翅法”。 至公元 １４ 世纪， 竹夏·甲瓦雍仲将苯教传统上规定必须口耳相传的 《象雄大圆满法》 直接记录为书面文字进行传授。 此外， 他还在 《阿翅大圆满法》 的基础上提炼出简明易行的 《阿翅十五座修行法》， 这是苯教大圆满法发展过程中的重要转折点。 上述叶茹温萨卡寺的创立与针对大圆满法的宗教改革， 标志着竹氏家族在后藏地区发展至顶峰时期。 之后， 竹氏家族成员曾将叶茹温萨卡寺献给苯教高僧年麦·西绕坚赞 （公元 １３５６－１４１５ 年） 掌管， 期望借助其声望而巩固自身已有的地位， 但该寺不久即毁于洪灾， 竹氏家族的颓势已难挽回。公元 １４０５ 年， 年麦·西绕坚赞在叶茹温萨卡寺遗址附近创建曼日寺， 该寺至今仍保有西藏苯教主寺的地位。 值得指出的是， 曼日寺突破苯教家族世袭制寺院的藩篱， 建立了严格的戒律管理体系和学经制度， 标志着西藏苯教与藏传佛教在寺院制度方面的正式接轨。 年麦·西绕坚赞所推宗教改革的成功， 与竹氏家族的贡献与支持密不可分。 竹氏家族堪称苯教后宏期宗教革新的中坚力量， 但同时亦为苯教的衰落埋下伏笔。 自公元 １０ 世纪下半叶开始， 佛教重新被西藏地方割据势力所推崇利用， 新的教派不断涌现。 为争取竞争优势，苯教开始汲取佛教的哲学思辨观点， 力图向佛教靠拢， 以减轻宗教倾轧与歧视的压力。 实际上， 这种抛弃自身最具特色的宗教优势， 转求虚无的来世理论的做法， 恰恰削弱了苯教扎根民间、 注重为今世禳灾祈福这一最大的生存优势。 此后， 随着藏传佛教各教派的迅猛发展与佛、 苯之争矛盾的加剧， 苯教在后藏的势力范围进一步遭到蚕食， 作为后藏代表性的苯教家族， 竹氏家族难逃由盛转衰的命运。 三、 清政府 “独尊黄教” 的治边政策对苯教的影响 与明代 “多封众建、 贡市羁縻” 的宗教政策明显不同， 清代统治阶级大力扶植黄教以期达到笼络、 安抚蒙古各部的目的。［2１］而以五世达赖喇嘛、 第三世章嘉活佛、 土观·洛桑却吉尼玛等为代表的格鲁派上层僧侣， 亦视清政府的这一治边政策为扩张本教派势力的最佳机遇而积极给予配合， 实际上成为披着袈裟的贵族官员。 这不但加剧了藏传佛教各教派之间的倾轧与内斗， 更进一步激化了“佛苯之争” 的宗教矛盾。 在清政府的支持下， 尤其是清乾隆时期发动的著名的大小金川战争， 其背后的主要目的就是为了支持黄教打压嘉绒地区强盛的苯教势力。［22］由此可见， 教派之争最终被统治阶级所利用， 成为引发战乱的工具， 对社会经济文化的发展所起到的破坏作用不容忽视。 在此社会背景下， 竹氏家族加速了其走向衰亡的过程， 最终成为佛苯斗争的牺牲品。 （一） 第五、 八世班禅均出身于竹氏家族 竹氏家族的影响并非仅仅囿于西藏苯教的范围之内， 需要重点指出的是， 第五、 八世班禅均出身于竹氏家族。 公元 １６６３ 年， 五世达赖喇嘛执政时期， 竹氏家族的一位男孩被认定为四世班禅的转世灵童， 法名为洛桑益西 （公元 １６６３－１７３７ 年）， 此即历史上著名的五世班禅。 公元 １７１３ 年， 清圣祖康熙帝册封五世班禅为 “班禅额尔德尼”， 并依照册封达赖喇嘛之例， 赐金印、 金册。［23］这明显是在提升班禅一系的政治地位， 以防达赖与第悉势力的过度膨胀。 自此， 藏传佛教格鲁派正式形成了达赖、 班禅两大世袭活佛并立的制度。 公元 １８６１ 年， 竹氏家族的另一位男孩经金瓶摯签而被迎立为八世班禅， 法名为丹贝旺秋 （公元 １８５５－１８８２ 年）。 近代著名的第十三世达赖喇嘛就是经八世班禅而认定的。［24］ 尽管五世、 八世班禅均出身于西藏苯教的竹氏家族， 但藏传佛教史书中对此总是遮掩为 “出身红教家庭” 或称 “其父为当地的一个小贵族”。［25］但是， 由后藏地方托布加谿卡 “出仓人” 与 “竹仓人” 的记载来看， “出仓”、 “竹仓” 明显为竹氏家族的藏文名称 “竹仓 （Ｂｒｕ ｔｓｈｎｇ）” 在汉文中的同音异译。 造成这种避讳现象的根本原因， 就是长期的佛、 苯之争所导致的宗教矛盾。 自公元 １０ 世纪以降， 佛教在西藏终于取得决定性的主导地位， 以佛教僧侣为主要代表的藏族学者的作品均以宣扬佛法在藏地之兴传为肯綮。 索南坚赞撰 《西藏王统记》 时曾直称： “由聂赤赞普至拉托妥宁协以上王统共有二十七代、 约五百年， 因无与佛法为缘之王， 故其史传多无详记。 ”［26］这种 “文化窒息”倾向背后的推动力， 正是由于佛苯矛盾所导致的 “重佛轻苯” 的宗教偏见。 藏传佛教内部对五世、 八世班禅出身于苯教竹氏家族的刻意隐晦， 一方面是避免黄教内部僧侣因歧视苯教而质疑班禅的权威； 另一方面也是为了避免苯教借此而抬高自己的影响力。 此外， 更深刻的原因是借竹氏家族的威望， 为黄教在后藏的深入发展扫清障碍。 需要重点指出的是， 第五、 八世班禅虽出身于竹氏家族， 但并未对竹氏家族的发展带来任何有利的影响。 以第五世班禅为例， 自从其被接至扎什伦布寺坐床之后， 五世达赖派人在其出生地新建一座名为 “坚色寺” 的格鲁派寺院，命令原先供奉附近苯教曼日寺的民众改供此寺， 此举直接削弱了竹氏家族以及以曼日寺为代表的后藏苯教势力。 （二） 八世班禅 “惑习红教 （苯教）” 的风波 印度人达斯曾先后于 １８７９ 年、 １８８１－１８８２ 年两度访问扎什伦布寺， 与该寺上层僧侣交往密切，其游记中关于八世班禅的记载颇丰， 内容亦较为翔实。 在他摘抄自其助手乌金嘉措的日记中明确说明， 八世班禅是纯粹的苯教家族血统， 他还是当时苯教穆辛家族传人 （时驻日喀则） 的外甥， 具有教派偏见的人们对此颇有微词。［27］八世班禅由于倾心修持 “红教”， 遭到扎什伦布寺铁桑林札仓全体僧侣的激烈反对， 后经该寺札萨喇嘛———仲孜寺第四世生钦·洛桑班丹群培活佛的调解， 这场风波方才暂时宣告平息。［28］由于班禅喇嘛的特殊身份， 《清实录》 中对此纠纷亦有记载： “光绪二年 （公元１８７６ 年） 驻藏办事大臣松溎奏： 班禅额尔德尼惑习红教， 现令具结该悔。 得旨， 著随时察看， 妥慎处理。 ”［29］光绪帝还遣驻藏大臣当面劝诫八世班禅， 需 “上体大皇帝二百余年护寺之恩， 下慰前后藏数万众生皈依之念， 正己教人， 表率一方， 切勿妄习别教。 ”［30］事实上， 上述事件在后藏还曾一度激化至武装冲突的程度。 据达斯称， 八世班禅召集一万名全副武装的村民， 击溃了扎什伦布寺铁桑林札仓叛乱的 １５００ 名僧侣， 这场风波才告结束。［3１］ 此外， 有关八世班禅的传记称其由于患病， 未能给十三世达赖喇嘛授沙弥戒，［32］此说亦与史实相违。 １８８２ 年初， 八世班禅原定拟赴拉萨为十三世达赖喇嘛授戒， 但此计划因达赖政府强烈谴责八世班禅在红帽派喇嘛萨迦班钦处受戒而被迫取消。［33］而十三世达赖喇嘛由其正经师通善济咙呼图克图处受戒后， 光绪帝特谕书嘱其 “…嗣后达赖喇嘛尤当勤学经典， 宏扬黄教， 永承朕眷爱之恩…。 ”［34］这明显是在劝导十三世达赖喇嘛需将八世班禅 “惑习红教” 之过引以为戒， 专习黄教经典。 通过分析上述围绕五世、 八世班禅的出身、 修习风波的不同史料， 我们不难推测， 八世班禅所习 “红教”， 实际上很有可能与自己家族的苯教信仰有关， 才会遭致格鲁派僧侣们如此激烈的反对。以五世达赖喇嘛为例， 其晚年也曾修习红教， 但并未导致如此严重的后果。［35］可见八世班禅所修实为苯教， 但因其身为黄教主要首领的重要身份， 故在史书中被讳称为红教。 在扎什伦布寺保守派僧侣和清廷的双重压力下， 八世班禅最终被迫选择离开扎什伦布寺， 移居波曲赞温泉疗养。 自 １８８２ 年 ３月 ４ 日起， 八世班禅将包括给僧侣授戒在内的大部分宗教职责转交给第四世生钦活佛代为执行。［36］同年 ８ 月， 八世班禅在其故居托布加谿卡病逝， 享年 ２７ 岁。 由于格鲁派的戒律严禁僧侣娶妻生子， 自八世班禅圆寂之后， 竹氏家族绝嗣。［37］对比清政府对第五世、 八世班禅以及第五世、 十三世达赖的不同态度， 明显反映出自公元 １７ 世纪下半叶以来， 迫于黄教迅猛发展之势， 苯教退守后藏地区的宗教势力加速衰落的过程。 四、 结语 作为象雄文明的代表， 西藏苯教随着吐蕃王朝的崛起、 象雄的衰亡而逐步走向没落。 自公元 ７世纪开始， 吐蕃王朝与周边印度、 中亚、 中原唐王朝等的交流进一步加强， 社会经济文化迅猛发展，苯教已经不再是统治阶级最为理想的宗教工具。 公元 ８ 世纪末， 赤松德赞通过大力扶植佛教以打压信奉苯教的权臣， 佛苯之争所激发的社会矛盾成为吐蕃王朝崩溃的主要原因。 自公元 １０ 世纪下半叶开始， 佛教在藏区重新得到发展， 各种新的支派不断涌现。 苯教被迫汲取佛教的哲学思辨观点， 力图向佛教靠拢， 以减轻宗教倾轧与歧视的压力， 但这种做法同时也从根本上削弱了苯教禳灾祈福、扎根民间这一最具生存优势的特点。 黄教的兴起， 进一步挤压了苯教的生存空间。 有清以降， 清政府推行 “独尊黄教以安众蒙古” 的治边政策。 黄教的上层僧侣与清统治者互为倚重、 将教派之争演 变为引发战乱、 教乱的工具， 对社会经济文化发展产生影响， 应当引以为戒。 注释： ［１］ 王森： 《西藏佛教发展史略》， 北京， 中国藏学出版社 ２００２ 年， 第 ２５８、 １９０ 页。 ［２］ 穆罕默德·尤素夫·侯赛因阿巴迪： 《巴尔蒂斯坦史 》， 引 自 穆罕默 德·尤素夫·侯赛 因 阿巴迪 、 穆罕默德·哈桑·哈斯拉特： 《巴尔蒂斯坦 （小西藏） 的历史与文化》， 第 ３、 ２６、 ３２７ 页。 ［３］ 任乃强： 《西康图经》， 拉萨， 西藏古籍出版社 ２０００ 年， 第 １５８ 页。 ［４］ 和宁： 《西藏赋注》， 引自 《西藏研究》 编辑部编： 《西招图略·西藏图考》， 拉萨， 西藏人民出版社 １９８２ 年， 第２５７ 页。 ［５］ 更敦群培 ： 《智游列国漫记》， 格 桑曲批译 、 周 季 文 校 ， 载 《更敦群培 文 集精 要 》， 北京 ， 中 国 藏学出 版 社 １９９６年， 第 ３０ 页。 ［６］ 黄沛翘： 《西藏图考》， 参见 《西藏 研究 》 编辑 部 编 ： 《西 招 图 略·西藏图 考 》， 拉萨 ， 西藏 人民 出 版 社 １９８２ 年 ，第 ２６７ 页。 ［７］ 注： 苯教传统的五大世系喇嘛家族为穆辛 （Ｄｍｕ ｇｓｈｅｎ） 家族、 竹氏 （Ｂｒｕ） 家族、 许氏 （Ｚｈｕ） 家族、 芭氏 （Ｓｐａ）家族和梅氏 （Ｒｍｅｖｕ） 家族。 ［８］ 昆卓扎巴： 《昆卓苯教史》， 藏文版， 印度， 多兰吉， １９７４ 年， 第 ４１５－４１９ 页。 ［９］ 夏察·扎西坚赞： 《西藏苯教源流》 （藏文版）， 北京， 民族出版社 １９８５ 年， 第 １４０ 页。 ［１０］ 夏察·扎西坚赞： 《西藏苯教源流》 （藏文版）， 第 １４３－１４４ 页。 ［１１］ 卡尔梅： 《苯教史 （嘉言宝藏 ） 选译 》， 王 尧 、 陈 观 胜译 ， 载 王 尧 主 编 ： 《国外 藏学 研究译 文 集 》， 第一 辑 ， 拉萨， 西藏人民出版社 １９８５ 年， 第 ２７１－２７２ 页。 ［１２］ 顿珠拉杰： 《西藏本教简史》， 拉萨， 西藏人民出版社， ２００７ 年， 第 ５３－６７ 页。 ［１３］ 夏察·扎西坚赞： 《西藏苯教源流》 （藏文版）， 第 １４３－１４４ 页。 ［１４］ 丹马丁： 《沃摩隆仁： 本教的发 源圣 地 》， 陈立健译 ， 载 《国外 藏学 研究译 文 集 》， 第十四 辑 ， 拉萨 ， 西藏 人民出版社 １９９８ 年， 第 １３ 页。 ［１５］ 王尧、 陈践译注： 《敦煌古藏文文献探索集》 （汉藏版）， 上海， 上海古籍出版社 ２００８ 年 ８ 月， 第 ３－２２ 页。 ［１６］ 注： 关于苯教文献中对象雄王李弥甲遇弑之后象雄诸部之间的矛盾与斗争， 可参见桑木丹·噶尔梅著 《苯教史》、《概述苯教的历史及教义》； 才让太、 顿珠拉杰合著 《苯教史纲要》 等著作。 ［１７］ 王尧、 陈践译注： 《敦煌古藏文文献探索集》 （汉藏版）， 上海， 上海古籍出版社 ２００８ 年， 第 １５ 页。 ［１８］ 艾哈默德·哈桑·达尼： 《巴基斯坦北部地区史》， 杨柳、 黄丽莎译， 陆水林审订， 第 ２０１－２０３ 页。 ［１９］ 陆水林： 《关于巴尔蒂斯坦的名称》， 引自穆罕默德·尤素夫·侯赛因阿巴迪、 穆罕默德·哈桑·哈斯拉特： 《巴尔蒂斯坦 （小西藏） 的历史与文化》， 陆水林译， 第 ４９４－４９５ 页。 ［２０］ 注： 辛钦路噶 （公元 ９９６－１０３６ 年） 出身于苯教最重要的世系喇嘛家族———穆辛 （Ｄｍｕ ｇｓｈｅｎ） 家族 ， 为苯教辛饶祖师的直系后裔。 他是苯教后弘期最重要的代表人物， 堪称西藏苯教掘藏师之父。 公元 １０１７ 年， 他在哲仓塔噶发掘出苯教因明学 《斯巴之库》， 标志着苯教后弘期的正式开始。 ［２１］ 王森： 《西藏佛教发展史略》， 北京， 中国藏学出版社 ２００２ 年， 第 ２５８、 １９０ 页。 ［２２］ 彭陟焱： 《试论乾隆平定金川之影响》， 载 《西藏研究》 ２００３ 年第 １ 期。 ［２３］ 据 《清实录》 载： “谕理藩院： 班禅呼图克图， 为人安静， 熟谙经典， 勤修贡职。 初终不倦， 甚属可嘉 。 著照封达赖喇嘛之例， 给以印册， 封为班禅额尔德尼。” ［２４］ 中国第一历史档案馆、 中国藏学研究中心合编： 《清末十三世达赖喇嘛档案史料选编》， 北京， 中国藏学出版社２００２ 年， 第 ２ 页。 ［２５］ 牙含章： 《班禅额尔德尼传》， 北京， 华文出版社 ２００１ 年， 第 ４６、 １４５ 页。 ［２６］ 索南坚赞： 《西藏王统记》， 刘立千译注， 北京， 民族出版社 ２０００ 年， 第 ３８ 页。 ［２７］ 萨拉特·钱德拉·达斯： 《拉萨及西藏中部旅行记》， Ｗ．Ｗ．罗克希尔编， 陈观胜、 李培茱译， 北京， 中国藏学出版社， ２００４ 年， 第 ２０６ 页。 ［２８］ 牙含章： 《班禅额尔德尼传》， 第 ８０ 页。 ［２９］ 牙含章： 《班禅额尔德尼传》， 第 １４９ 页。 ［３０］ 中国藏学研究中 心 、 中国第一历史 档案 馆 、 中国第二历史 档案 馆 、 西藏自治区 档案 馆 、 四川 省档案 馆 合编 ：《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》， 北京， 中国藏学出版社 １９９４ 年， 第 １９５７ 页。 ［３１］ 萨拉特·钱德拉·达斯： 《拉萨及西藏中部旅行记》， 第 １８１ 页。 ［３２］ 牙含章： 《班禅额尔德尼传》， 第 １５０ 页。 ［３３］ 萨拉特·钱德拉·达斯： 《拉萨及西藏中部旅行记》， 第 １２１ 页。 ［３４］ 中国第一历史档案馆、 中国藏学研究中心合编： 《清末十三世达赖喇嘛档案史料选编》， 第 ２５ 页。 ［３５］ Ａ．麦 克唐纳 ： 《五世达 赖 喇嘛的 雕像 》， 载 郑炳 林 主编 ， 耿昇 译 ： 《法 国藏学 精粹 》， 兰州 ， 甘肃 人民出版社２０１１ 年， 第 １２０１－１２３７ 页。 ［３６］ 萨拉特·钱德拉·达斯： 《拉萨及西藏中部旅行记》， 第 １２１－１２２ 页。 ［３７］ 才让太， 顿珠拉杰： 《苯教史纲要》， 北京， 中国藏学出版社 ２０１２ 年， 第 １５５ 页。 (责任编辑：admin) |