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四、“满洲源流” 的再勘定 如果说在努尔哈赤兴起前后，自我冠名为诸申的人们共同体是由金元女真边缘人群后裔所构成的部落集合，那末到了清代前叶，现在叫做“满洲人”的这个共同体，其历史性格已经发生了不小的变化。清前期的人们对于“谁是满洲人”这个问题的回答，也许应该包括以下几项内容。 首先，他们世代都是满洲八旗这一军事-行政组织中间的成员。八旗制对维系满洲人的集体身份无疑具有巨大的作用。不过将他们编入满八旗这件事，并不能被完全看作是他们之所以成为满洲人的原因。事情似乎正好相反：正因为他们本是满洲人，所以才会被编入满洲旗份；就像蒙古人和辽东汉人先后被编入蒙古八旗和汉军八旗一样。尽管在天命和天聪年间的大部分时期，曾有很多辽东汉人被吸纳到诸申、尼堪和蒙古成份相混合的八旗编制中，尽管努尔哈赤确曾在八旗组织内“基于和满洲人同等的尺度来对待辽东尼堪”[55]，诸申与汉人之间的差异始终与早期八旗制所力图推动的旗内汉人“诸申化”的趋向同时并存。到完全征服辽东前后，被收编的汉人军队数量激增，遂导致金政权改变努尔哈赤初期制定的政策，在八旗制内对三种人们群体予以划分[56]。这个事实本身也说明，满洲认同虽然需要依托于满八旗的组织支撑，它却不能理解为仅仅就是八旗制的历史产物。 其次，满洲人是具有共同语言、共同发型服饰和共同萨满教信仰的人们群体。这显然是承袭了早些时候诸申认同的历史遗产。 复次，他们是关外、尤其是关内广袤的汉地社会的征服者群体。对征服者身份和非本土生存环境的强烈意识，使得“骑射”和“国语”这两项满文化的特征格外地突显出来。 最后，满洲人也必须具有归属于此一或彼一特定部落的历史身份。这一点再生动不过地反映在前引“从龙六十六国”的固定言说中。它向我们传达了一个重要的信息，即经过近一个世纪浴血奋战的共享历史和八旗制的整合，满洲人共同体仍多少保留着对旧日部落归属的历史记忆，尽管这种记忆的色彩已经变得相当暗淡了。从此种意义上，直到清初为止的满洲认同，除了最主要地是由文化归属感所构成之外，显然也还含有政治归属的成份，包括满八旗的职业身份认同和残留的部落认同在内。 上述形态的集体归属意识并不完全是统治集团政治操纵的结果。“首崇满洲”一语虽出自顺治帝之口，但至少从八旗制内划分满、蒙、汉的不同成分之后，它显然从来就是清廷的基本国策。尽管如此，在征服地域面积和人口数量都远超过满洲本部的汉地社会的艰难过程中，为了尽可能充分地发挥汉军所天然具有的种种潜在优势，清代早期的统治者被迫刻意回避满洲身份的特殊性问题，而在公开的意识形态中张扬八旗内部“满汉之人均属一体”的标帜。八旗制内满汉差异的彰显和满洲意识在清代前期的发育，就这样由于入关初满汉关系高度敏感和紧张的状态而受到长期的延滞。大约到18 世纪中叶前后，清王朝统治局面的改变，已使它有必要全面调整自己的意识形态[57]。满洲意识的提升，就是在此种意识形态调整的总背景下被提上议事日程的。不过这样说未免过于笼统。兹举出三项原因，来说明清政府为什么会在这时发起一场推进满洲认同的大规模文化动员。 首先，随着对汉地社会的战争征服和军事占领最终转化为较稳定的合法性政治统治，八旗汉军逐渐失去他们曾拥有过的优势地位。不仅如此，发生在17 世纪后期的三藩之乱，更严重削弱了满洲统治者对八旗汉军的政治信任。汉军在八旗制内被边缘化的过程，于是导致他们与其他旗人之间的地位差异越变越明显。康熙帝在 1680 年代批评“汉军习尚之恶，已至于极”，或许正可以看作是清廷态度公开转向的一个明显信号[58]。雍正在位时，“汉军习气”、“汉军油气”、“混帐汉军”已成为他贬斥臣下时的常用语辞[59]。不过这时的汉军还没有被完全等同于汉人[60]。直到乾隆帝时，终而有“汉军之初，本系汉人”的正式官方界定[61]。对八旗汉军的新定位，表明强化“首崇满洲”的方针，已开始成为清政府改造八旗结构和调整王朝意识形态的一项重大内容。乾隆朝实施的汉军出旗即以此为背景[62]，18 世纪的清廷之着意于抬升满洲人的认同意识，同样也以此为背景。 其次，与统治当局的态度转向几乎同步，入关后的八旗满洲却一直在朝着主体意识空洞化的危险方向下滑。这一现实使清廷更为紧迫地感受到强化满洲认同的必要性。入关后的满洲人，被长期置身于汉地社会环境和都市生活不可抗拒的影响之下。不过经历两三代人，他们原先所具有的以骑射、满语、简朴勤慎和萨满教信仰为主要特征的满洲文化，就已经急剧衰落了。晚年的康熙以及雍正对满洲风气的下坠已多有道及，虽然他们的批评有时还显得相当克制[63]。由雍正到乾隆，这一类的指责始而变得越来越严厉。由于“满洲旧道”的日益褪色，除了满八旗成员的身份之外，对“谁是满洲人”的界定，似乎总是在朝向模糊不清、不可言状的那一极移动。这种认同危机并不意味着，满人因此就会迅速地循着“汉化”路径融入被他们统治的汉地社会。无论在畿辅或者驻防地的满城里，满洲人对于横亘在他们与汉人之间的那条难以逾越的界限，无疑存在着清楚的意识。但是仅有这种意识，并不能阻止满洲共同体日渐被分化为无数个对他们置身其中的汉人社会怀抱异己心态的小片人群[64]。与19世纪后半叶基本放弃依恃满人立国的情况完全不同，当日清廷既然认定“满洲甲兵系国家根本”，它就必须设法赋予正在流失的满洲意识以某些切实有效的规定性。 其三，清廷关注满洲身份的界定问题，也不完全是受其满洲本位立场所推动的结果。被清朝所统治的人口中汉人占了绝大多数。由于这个事实，清代的国家组织和制度结构中采纳了大量汉制汉法的成份。但就18世纪的清代领土结构而言，汉人社会的地域在国家版图中不过1/3而已。 清廷并没有将带有强烈汉化色彩的治理汉地的制度体系推向广袤的非汉人地区。在这个意义上，政权不应被看作是以某种单一统治体制去覆盖其全部疆域的“汉化”的中央王朝，而是并行地君临于具有多种不同文化和社会结构的人们群体之上的“帝国”。乾隆时编写的《五体清文鉴》，也许是表达此种国家观念的最典型的象征。正如《五体清文鉴》所暗示的，满洲于是就必须从满八旗管束下的世袭军户，被还原为具有与藏人、蒙古人或汉人同样性质的一种“人们”。现在的问题是，当汉军被定性为“本系汉人”时，这一身份指属符合自明之理，它至多是一种“发现”，而毋需“发明”。但是，满洲的情况就不一样了[65]。我们由此又回到了摆放在清廷之前的那个必须回答的问题：除了隶属于八旗的身份，究竟是什么使得满洲构成为一个人们群体呢？ 骑射和清文清语无疑是重要的。直到十九世纪晚期之前，清政府始终力图维持八旗满洲在这方面的能力。但是早在雍正时代，当局已经察觉到，“我满洲人等因居汉地，不得已与本习日以相远”，此乃无可奈何的趋势使然[66]。八旗体系下的组织控制无疑也是重要的。但是藉硬性的规条则例亦殊难收拾人心。由于无法承受过大的制度成本。入关时确立的某些旧制，到清中叶甚至还有不得不被政府放弃的[67]。很显然，时代提出来的课题已经不是如何修补现成的“满洲属性”[68]，而是需要“发明”新的这样的属性，去支持满洲作为一个人们群体的集体身份意识。只有在这样的历史背景下，我们才可能体察出乾隆重塑满洲历史根源性的一系列文化动员所具有的深层意涵。 上述文化动员，从乾隆敕修《八旗满洲氏族通谱》（1735）开始，时断时续地延展到《八旗通志》修改完成（1786），其时间幅度长达五十多年，几乎与乾隆帝的统治相始终。它先后围绕着两个主题展开。一个是在大规模检阅备存于八旗档子中的佐领根源册及满洲家谱等原有卷宗，以及进一步采集、甄别各种满洲氏族宗谱及相关资料的基础上[69]，以汇编“钦定八旗满洲氏族通谱”的形式，为认定满洲身份确立起一个明确的尺度，并在这一过程中有力地强化和突现出满人追随清初诸帝争夺天下的共同历史记忆。另一个主题，则是再进一步跨越明代诸申的记忆断层，重新把满洲追溯为金元女真的集体后裔，从而赋予全体满洲成员以源出于共同血统的性格。它标志着满洲共同体至此终于形成为一个前现代的民族。 为满洲人群划定一个范围界限的尝试，至少在康熙后期已经开始了。问题之所以会一再被提出来，就因为自皇太极以来对满洲的外缘界线一直没有明确的说法。天聪末形成的满洲起源说，实际上只交代了爱新觉罗皇室的起源。即使是在八旗内划分满、蒙、汉三种人群后，满洲八旗中仍然含有不少蒙古牛录和早期投附彼方的辽东汉人。康熙时试图以“从龙六十六国”划定满洲身份。但随着满洲部统一辽东年久天长，再以被满洲征服之前的“国”（g u r u n ）、“部”（aiman）之类各自为政的政治实体来界定民众身份，显然已经是不合适和不现实了。不过，康熙朝还有另一项意义重大的举措，即根据特定的满洲姓氏和有关谱系资料，将一向被编入汉八旗里、在文化上早已汉化的佟养正、养性兄弟改定为满洲出身。乾隆实施的世谱化项目，不过是将上述案例所依据的原则引申为一个普遍推行的政策而已。柯娇燕很早已指出过，对满洲历史意涵的长期思考始于康熙晚期。她的这个见解是很有深度的[70]。 在18 世纪的满洲人中间，哈拉和穆昆早已不再作为基本社会组织发生作用了。不过在对各部各国的政治归属意识基本瓦解之后，哈拉和穆昆的身份归属成为满人之间相互说明来历，从而在这个人群内部甄别你我的重要依据。入关后，受到汉地社会姓氏制度的影响，满人把哈拉、穆昆当作各自家族标识的倾向有可能进一步加强了。乾隆无意于、也根本作不到去恢复哈拉和穆昆所曾经有过的历史功能。他想要做的，无非是把五花八门的哈拉、穆昆的名目捆绑在一起，使“满洲氏族通谱”从整体上转换为区别满洲和其他人们群体的基本尺度。“通谱”共收录满洲族姓640 余个，包括不少“希姓”在内。它就如同一个网络，把凡拥有这些姓氏的所有个人都连接在一起。谁是满洲人的问题，因此也就变得比较具体而容易判别了[71]。过去时代的“国”与“部”，则在“通谱”中一概变成“地方”，诸如“哈达地方”（h a d a - i ba ）、“讷殷地方”（neyen-i ba）之类。曾经与满洲对立的那些独立政治实体，都转化为被统括在满洲社会之内的地域单元。清廷“重构”满洲历史的良苦用心，于此亦可见一斑。 “通谱”是一部记录历代满人名人的名符其实的“Who,s Who”。按该书凡例，每支姓氏都应详书“始立姓、始归顺之人”。实际上，除去有关记录较详备的大型氏族外，许多氏族对“始立姓”的祖先都已不克追忆，于是在“某氏世居某地”之下，便直书“始归顺之人”或“国初来归”云云。除一姓之中的“始归顺之人”以外，凡国初来归而又有名位可考之人，都被“通行载入”谱中。这里重要的是必须建立勋业、获得名位。因此，虽属国初来归，若本人及其后世子孙“俱无名位者，伊等自有家谱可考，概不登入”。另一方面，即使在归顺情由无法考求的情况下，“功业显著者仍应载入，并说明于各小传之下”。而每个姓氏所收录的名人小传中，必择“勋业最著者冠于一姓之首”；其余虽有名位却又“无事迹可立传者”，亦得“附载于各姓各地方篇末”。上述通用准则，只对稀见姓氏稍有放宽；即在整个氏族未出现过有名位成员的情况下，“亦载一二人，以存其姓”。不能说“通谱”不是一部关于满洲氏族的记录集成。但它同时又是紧密地围绕着一个叙事中心来展开的。其中心和重心，便是铸就满洲人群对建国创业时那段风云际会的历史往事的共同记忆。“通谱”将收录的人物按“国初来归之人”、“天聪时来归之人”以及“来归年份无考之人”等三档编排，同样显示出“从龙”先后的经历在编织满洲集体记忆中间的关键地位。 只须翻阅一下比它晚出的各种满洲宗谱，就很容易发现《八旗满洲氏族通谱》对后世满洲意识的重大影响。“通谱”如同一个备用的资料调拨库，成为各支家族确认自己满洲身份和追溯本姓氏渊源所自的基本资源。哈拉、穆昆原先作为满人家庭表征其家世来历的一种符号，也许本身就具备着转变为突显整个满洲共同体集体身份的潜在可能性。尽管如此，这种潜在可能性若未经过有意识的开发拓展，是不会自动地发生作用的。“发明”不像变戏法，不能无中生有。可是我们也不应该因此就否认发明本身的历史意义及价值。 就像一股把成捆稻谷紧紧箍束在一起的绳索，从满洲属性的角度对满洲氏族姓氏和满人“从龙”创业之共同历史的重新诠释，一旦作为意识形态推广开来，便大幅地拉近了满洲共同体内的人际距离，它对由共同文化特征的衰退、贫富尊卑差异的增大及地域分布上的相互隔离给满人集体身份意识带来的损害，则是一种重要的补偿。不过到这时为止，依然没有理由认为，由世谱化动员所推动的共同体内部关系的重趋紧密，业已改变了清初以来满洲认同的基本性格。 这里涉及到的一个要害问题是，如果把某个人们群体对于直接导致其当前生存状态的那段历史记忆叫作“活的记忆”，那么要想直接通过改塑活的记忆来改变该人群集体认同的基本性格，实在是很困难的。为此，还必须把足以预示出后来状况的某些关键线索，倒追到比“活的记忆”更加古老、因而也就更悠远难详的历史时段里去。《满洲源流考》正是在这种情形下应运而生的。 “源流考”根据乾隆的钦定观点，推翻了皇太极在天聪九年严辞禁用“诸申”一名本义的诏谕。不过为避免直接指斥先帝，书里采用“本朝旧称所属曰珠申”（按“珠申”即“诸申”异译）的微妙措辞，委婉地宣布这个定义已经过时： 谨按、金始祖本从新罗来，……则金之远脉，出于新罗。所居有白山黑水，南北之境二千里而遥，固与本朝肇兴之地轮广相同。《大金国志》言：金国本名珠里真。与本朝旧称所属曰珠申相近，实即肃慎之转音也。[72] 这段话几乎是在照抄乾隆为敕修《满洲源流考》而颁发的上谕里的有关语句。不过乾隆只提到珠申与肃慎互为转音，“源流考”则断言女真的本名朱里真与珠申同为肃慎转音。关于肃慎与诸申两专名之间的语音勘同以及从朱里真到诸申名称的语音变异问题，至今没有令人满意的解释。但是对“源流考”的作者来说，坚持上述说法，尤其是主张诸申与朱里真实系同名异译，具有非常重要的意义。称谓的前后沿袭，是证明相关人们群体之历史延续性的一种最直接证 据。如果缺少了女真人这个中间环节，就很难将诸申的历史再追溯到更远老的时代中去；它的历史根源性也就无从谈起了。 因此，清初关于诸申－女真间历史联系的探索，在被皇太极强行中止将近150 年后，又在乾隆后期的宫廷里恢复了。在纯粹生物学意义上，金代的猛安谋克女真早就融合于其他人群，故其后裔已不复得以辨识。被汉语文献称为女真的明代辽东诸部，只是在文化的意义上才可以说是金代女真人的后继者。但对当日的人们来说，这个界限是模糊不清的。因此，文化层面上的求证结果，往往就可以自然而然地转化为对血统关系的确认。“源流考”述及元代建置于水达达路的胡里改、斡朵怜等万户府时，只是从地望角度注意到“鄂多里即本朝始祖定居之地”，而对这两个万户的所属部众与后来的扈伦、建州部女真之间是否存在直接血统关系的问题却毫无意识[73]。它证论满洲即女真后裔，则主要是从“地形之方位”和“旧俗之流传”等方面来展开的；后者包括姓氏的相合、骑射的精娴、语言之不殊等等[74]。 不仅如此，上述方法同样也被用来追溯自金女真以上、直到肃慎为止的东北各部落之间的历史连续性。在本书编者看来，从肃慎开始，东北部众的文化演变，先后经历过三次繁荣。第一次繁荣与渤海的兴亡相始终。书中写道： 谨按、肃慎之世，仿佛结绳。夫余礼教渐兴，会同俎豆之仪，同于三代。百济、新罗，文彩蔚焉，与隋唐使命往来，兼擅词章之美。自渤海兴，而文物声名，臻于至盛。经契丹兵燹，名都大族，转徙他州；而淳朴之风，遂钟于完颜部。人无外慕，道不拾遗，依然肃慎之旧矣。[75] 从上述返朴还真的新起点，金代女真又重新走向全盛： 自始祖八世十代，遂至太祖。应运造邦，灭辽臣宋。迹其初起，众未满千。洵由山川钟毓，骑射精娴，故能所向无前，光启方夏也。[76]至于第三次繁荣，当然是在满洲人手里实现的。 通过一部“以国朝为纲，而详述列朝，以溯末始”的文化史[77]，《满洲源流考》将辽东历史上此起彼伏的许多部落，整合成为一个世代延续、连绵不断的庞大人们群体。它具有一脉相承的独特文化传统，其独特性足以将它与同时代的其他所有大规模人们群体清楚地区别开来，而满洲就是它唯一的集体后裔。以这样的方式，“源流考”向全体满洲人揭示出其共同的历史根源性之所在，从而赋予该共同体以一种“共同血统”的意识。当满洲认同被提升到对“共同血统”的感知时，满洲共同体演变为一个前现代民族的过程也就可以算是完成了[78]。 要将自己的祖先追溯到金代女真，就会面临一个不可避免的问题：爱新觉罗家族在那个时代的先人与金王朝的统治家族完颜氏究竟是什么关系？乾隆知道，奉敕秉笔的大臣们在这个问题上当然只能“以御制为据”。所以他自己回答说： 我朝得姓曰爱新觉罗氏，国语谓金曰爱新，可为金源同脉之证。盖我朝在大金时未尝非完颜氏之服属，犹之完颜氏在今日皆为我朝之臣仆。普天率土，统于一尊，理故为斯也。 他补充说，汉唐宋明迭相替代，都是以臣为君。所以对满洲曾服属于完颜氏一事，固不必有所讳言[79]。完颜氏作为满洲氏族一姓，在此前已修成的《八旗满洲氏族通谱》里原列于第 2 8 卷。其与满洲的关系既经厘清，乾隆五十一年修订版《八旗通志》中新增的“氏族志”对完颜氏的处理，遂“仿《通鉴辑览》明祚既移、犹存宏光年号之例，仍编于八旗满洲氏族之首”[80]。 如果爱新觉罗所部在金代已经存在，当然就只好把它的起源更进一步推到金代以前。因而前述“氏族志”又明确交代说：“我朝肇建丕基，始于长白，实金源之旧地。而帝系所出，则氏族各别。受天眷命，预发其祥，实在金源以前”[81]。产生于不同历史时期的各种不同说法，到这时为止，总算是被大体稳当地嵌合在同一个言说体系之中了。满洲关于自身根源性的长期思考，至是终而告一段落。 五、 结语：民族意识与前现代民族的形成 在20 世纪中叶及其之前，人们曾经认为，所谓民族是自古以来一向存在、而且无处不有的一种自然的人类聚合单元。作为“既有”的存在，它就像性别、宗教、语言甚至人类本身同样 “ 自 然 ”。 这 种 似 乎 不 言 自 明 的 共 识 ， 在 学 术 领 域 里 典 型 地 表 现 为 “ 原 基 论 ”（primordialism ）的倾向。它主张民族是基于语言、宗教、“人种”[82]、亲缘性、习俗、生活地域等“原基”联系而形成的自然单元和人类经验的整合要素。因此，现代称为“民族”和“民族主义”的政治实体及其意识观念反映，在现代之前早就以一种自然状态始终存在着，尽管当时的人们不这样指称它们，也尽管与其历史前身相比，现代民族和民族主义的规模与有效性都获得了前所未有的提升[83]。 那么，究竟是什么原因，会使得上述种种人间联系拥有可以超越利害掂量与理性算计的巨大情感力，从而能够把一个庞大的人们群体凝聚在一起呢？原基论者已经意识到，并不是那些联系自身，而是人的观念、认知和信念，将这样的力量和意义，作为“原基性归属感”（primordialattachments）附加于它们之上。按照这样的逻辑，“研究种族性和民族主义的历史学家和社会科学家们的主要分析对象”，就应当是这些主观的“原基归属感”，而不能局限于那一系列原基联系本身的范围之内[84]。 但是，原基论者偏偏在这个最紧要的问题上显得有点漫不经心。他们把原基归属感视为内在于人类本性的一种自发或本然的“存在”。追到它就算是追到了根源处。所以，“原基论者倾向于把认定各种‘原基性的’归属感，当作其分析工作已大功告成和理所当然的终点。关于这些归属感或认同意识，此外再没有什么别的可说了”。在他们当中很多人看来，原基性归属感本身是“不可言状”的（ineffable），因而对社会学家来说，它也是不可分析的[85]。由是，原基论者的关注点离开了民族情感与态度在社会互动和政治变化中的特定呈现形式，“而转向宗教、习俗、语言、历史记忆之类统一和区分人类群体的各种更少变化的文化层面”[86]。从这个意义上说，原基论最终已十分靠近从四种或五种共同文化特征导出或规定民族定义的理论取向。 正因为过分强调原基归属感自发生成的准本然性、既有的原基联系对它们的先天决定性，以及它们的固定或停滞性，原基论者便极大地忽略了对民族归属的主观意识之形成过程本身的必要探讨。这不但使他们极容易将某种实际上经过了很长历史变迁才形成的结果，非历史地倒追到该过程的开端阶段去，而且也导致他们对人的观念意识在反映原基联系的社会存在时所具有的主观能动性缺乏足够的认识与评价。因为人的意识活动并不仅仅是被动地反映既有的种种原基联系，而且还往往通过对它们的选择、放大、重组和重新解释去“改塑”它们的现实形态。 原基论的上述弱点，使它无法充分地解释现当代世界民族地图迅速而激烈的变化。因此，到20 世纪的下半叶，才会形成关于民族和民族主义的各种现代论学说。这类学说，深刻地影响到西方中国学关于现当代中国民族的研究，使该领域在过去的十多年里呈现出一番令人备感新鲜的面貌。虽然西方学术界远没有触及到中国现有的全部民族，但这一幅“民族地图正在被填满”[87]。这些作品已经相当充分地揭示出，现代化国家对民族认同的主观意识的“构建”，在民族形成过程中具有何等紧要的作用[88]。 民族现代论最值得注意的贡献，在于它相当敏锐地觉察出，民族具有被人为地从主观上加以构建的属性。但是另一方面，虽然现代论者在探讨现代过程如何激发出民族认同意识时所强调的侧面各有不同，他们都一致把民族和民族主义思潮同样地看作是现代性和现代文明的产物，认为它们几乎没有任何前现代的根源。这就导致另外一些学者试图与原基论与现代论“这两种都显得太过绝对的相反主张同时保持距离”。因为他们既不能同意说民族的原基性归属感具有天然性、普遍性，并只能被动地反映既已存在的原基联系，而现代民族和民族主义不过是前现代已成立的那些原基联系及其意识的扩充或最新版本，也不赞成现代民族和民族主义与前现代社会中的相应历史单元和历史情感之间存在着完全的断裂[89]。 遵循这样的思路，史密斯为辨识前现代的民族提出了六个主要尺度，即专门的名称、共同祖先的神话、共享的历史记忆、某些共同文化因素、与某个“故土”的联系、至少存在于其精英成员之中的某种一体同心的意识[90]。史密斯把前现代民族称作“种族”（ethnie ）。他指出，现代民族未必都有其“种族”的历史前身，但确实有不少现代民族是以一个强大的、内在一致的种族作为其核心建立起来的。那些缺少此种核心的现代民族如果要继续存在下去，也必须“重新发明”它。“这意味着去发现一个可能重新构建的适用而有说服力的过去，以便将它重现在其成员以及局外人之前”[91]。 既然如此，我们又应该如何区别种族与现代民族呢？史密斯回答说：“虽然种族与现代民族都有共同专名、神话和共同记忆等因素，二者的重心所在却不相同：种族在很大程度上由他们的共同祖先神话和历史记忆来界定，现代民族则由其所据有的历史领土及其大众的公共文化和共同法律来界定。一个民族必须占有它自己的故土，一个种族却不必定如此。”[92] 乍看起来，史密斯的种族六尺度与著名的原基论代表吉尔兹概括的六种原基性联系，亦即假想的血缘联系、人种、语言、活动地域、宗教和习俗[93]，颇相接近。史密斯以及阿姆斯特朗曾被其他学者认为是持原基论立场的“两个最为显著的典型人物”[94]，也许与此不无关系。但是小心比较两种论述便不难发现，史密斯的考察重心，定位于群体内的共同归属感这种主观意识的生成发育，而原基论者恰恰是把关注焦点从前者转移到了那些“原基”联系本身，实际上很少甚至完全放弃了对“原基归属感”的讨论。 因此，问题的关键在于，人类学和民族社会学对现代民族或种族集团的提问，即群体“自我指属（”self-ascription）的主观意识对该民族或种族集团的形成究竟起了何等的作用，也应当被引入历史学领域，并且用历史学的方法予以解答。当然，由于资料的限制，对历史上很多人们群体的认同意识，今天已经无法加以详细研究。不过现在的情况是，对不少史料条件相当好的个案，也一直由于缺少问题意识而没有受到我们的注意。除了本文所讨论的满族，回族、藏族、蒙古族，自然也还有汉族的形成过程，都属于这一类最宜首先着手的课题[95]。 史密斯指出，在构成前现代民族之社会文化的或符号的六种尺度中，关于共同血统的神话“对种族性是绝对不可缺少的，它是深埋于其成员的种族联系意识与情感之下的那一组意义复合体的关键因素”。这里所谓共同血统当然不是就其真实的性质而言，而是指一种由主观推定的对共同起源的意识。在前现代，人们对生物学意义或文化意义上的承继联系之间的区别是很模糊、也很不重视的。因此，尽管群体的共同标志主要是文化的，社会却总是从生物血统的角度去认识它。共同血统的神话于是也就为解释群体成员间的相同性或共同归属关系提供了某种总体式的回答：为什么我们如此相像？为什么我们属于同一共同体？就因为我们在某个特定的时间来自同一个地方，并且是与我们十分相像的祖先的后裔；因此我们必然属于同一整体，俱有相同的感觉和趣味[96]。 这样看来，对共同血统的意识，在很大程度上或许可以认为是对群体内的其它多种共同经验及情感的综合反映，甚至也可以说是某种提升。正是由于这种意识的综合或提升，才使前现代民族从它原有的那种共同体形态中蜕化出来。当史密斯把是否存在共同神话和记忆作为前现代民族和亨德尔曼所谓的“族类体”这两者的主要区别时，他表达的正是这样的意思[97]。 我们知道，“对其共同血统的主观信念”曾经是马科斯?韦伯界定种族群体的最关键依据。可是近几十年来，西方“社会学在很大程度上，尤其是在大学教学中，事实上放弃了韦伯的定义，而趋向于把种族性等同于共有文化”。但是新定义下的“种族性”所带来的混乱也遭到了不少学者的批评[98]。康诺尔指出，如果按照“美国社会学家们”的上述新定义，“种族集团”就会变成“少数人群体”的同义词。其结果，不同形式的认同之间的重要区别，也就可能完全混淆了[99]。单纯从理论上赋予一个既定概念以更宽泛的涵义，并不能改变从经验研究中产生的实际结论。人们自然可以把“种族集团”当作“少数人群体”的同义词来使用。但如果这样的话，他们还需要再发明一个别的什么语词，以便用来界定其中那一类具有共同血统意识的少数人群体。所以，也有很大一部分人类学和社会学家宁愿继续在更接近于韦伯立场的意义上使用这个术语。 在前现代民族中，存在着两种表达共同血统的基本方式。一种是将其全部成员都追溯为很久以前某个共同祖先的后裔。哈萨克人的起源传说是这种表达方式最典型的例证。还有一种方式则不像这样直截了当。它把自身追溯为历史上某个拥有独特文化、因此足以与其同时代的其他人群相区别的人们群体的集体后裔。这种表达方式也可能不完全具备“神话”的色彩。因此，对史密斯的相关阐述或许应当稍有调整。充分把握以这种方式来表达的共同血统意识，对于我们认识前现代民族认同的历史形态是很重要的[100]。 本文主题所涉及的，并不是怎样人为地替满族确定一个诞生年代的问题。更加值得重视的是，满洲共同体的历史性格，乃是如何伴随着它的成员为应对政治及社会环境变化而不断改塑其自我归属意识之特定形态的过程而迭经演变的。我们所以要用最后一部分的篇幅对共同血统观念、民族意识、前现代民族和现代民族等概念以及它们之间的相互关系进行简单的清理，是因为对于满洲认同之历史变迁的分析，必须有一个解释框架来支撑。从皇太极下诏改称“满洲”之日，满洲共同体就开始存在了。但是这个共同体的性质经历了不止一次的重大变化。如同本文已经详细讨论过的，只有在乾隆时代奠定满洲人的共同血统的观念时，满洲认同才被赋予前现代民族认同的性质。它同时标志着“满洲”真正从一个文化—军事的共同体演变为一个前现代的民族。此后经过大约一个半世纪，在反清革命与现代民族主义思潮的冲击下，这个前现代民族才开始转型为现代民族或者种族集团。由于当日社会流行的“旗人即满人”的支配性认识，汉军八旗也在这个过程中被覆盖到“满洲”的民族范围内。1950 年代划分民族时，原八旗汉军成员的民族成份也可以划定为满族，其历史根源即在这里。不过，满洲如何转型为一个现代民族的问题，已经超出本文考察的范围，那是需要另外撰文来加以分析的。 注释： [1]路康乐写道，旗人整个地被视为满洲人，发生于1 9 世纪之末。因为在革命者的眼里，旗人即满人；所以在旗人自己眼里，事情也就变得如此。参见路康乐（Edward J.M.Rhoads）: Manchus and Han: Ethnic Relations and Political Power in Late Qing and Early Republican China, 1861-1928. Seattle: University of Washington Press, 2000，p.18，pp.67-69 。近十多年来，在西方清史研究领域中，满族形成于清末民初已成为一种十分流行的看法。 [2]路康乐前揭书290页；并参见桂肯特(R. Kent Guy): Who Were the Manchus? A Review Essay.JAS 61?1(2002，2)。 [3]柯娇燕（Pamela Crossley）: Thinking about Ethnicity in the Early Modern China. Late Imperial China 11?1(1990,6)。她的这一重要观点，更详尽地展开在以下两部著作里，即 Orphan Warriors: Three Manchu Generations and the End of the Qing World, Princeton：Princeton University Press, 1990，以及 A Translucent Mirror: History and Identity in Qing ImperaI Ideology.Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1999。又按、谢理?里格尔（Shelley Rigger）在Voices of Manchu Identity: 1635-1935一文中认为，所谓满洲原本是一个政治的范畴，它在乾隆时代被“种族化”；清朝统治被推翻后，除了祖先故事外，满洲属性在中国大多数城市里几乎完全被消解；到1950 年代，满洲才被重建为一个民族。里格尔认为，皇太极曾将全部汉军都纳入满洲这一指属之下；这应当是她把乾隆朝之前的满洲断为一个“政治范畴”的重要理由；然而正如以下将要提到的，皇太极时代的满洲，实是用来代替诸申的一个指称。当日满洲中虽混杂有许多“诸申化”的汉人，但它本身恰恰是对有别于汉人和蒙古人的特殊文化群体的指称。里格尔谓满洲最初是“忠于”爱新觉罗氏的那个政治实体之全体成员的共名，似属无据。文见斯蒂文?赫瑞（Steven Harrell）主编: Cultural Encounters on Chinsa’ Ethnic Frontiers. Seattle and London: University of Washington Press，1995；并参赫瑞撰写的该书导论，特别是第30-31 页。 [4]参见河内良弘：《明代女真史の研究》第2 1 章，“建州三衛の消灭と新勢力の擡頭”，京都同朋舍1992年版，第716-743页。 [5]《土默特鄂尔德尼杜棱洪巴图尔台吉为报察哈尔情形致皇太极的信》，见达力扎布：《蒙古文档案研究——有关东土默特部资料译释》，载朱诚如编《清史论集：庆贺王锺翰教授九十华诞》，紫禁城出版社2003年版，第376页。 [6]岡田英弘訳注：《蒙古源流》，東京都刀水書房2004 年版，第317 －318 页。冈田认为，此处以“水”指松花江，“三”指明初沿用元代名称的桃温、胡里改和斡朵怜三万户。满文史料将这一蒙古语的名号改译为“水滨的三万满洲”（mukei ilan tumen manju[i]）；而在将它由满文又回译为蒙文时，仍沿用“满洲”一语而未改。见今西春秋訳：《满和蒙和対訳〈满洲實錄〉》，東京都刀水书房1992 年版，第456、457 页。 [7]据《金史》卷 5 0 ，《食货志》“常平仓”，金代驻守上京路及所属蒲与、速频、易懒和胡里改等路的猛安谋克户共有十七万六千有余。元在辽阳行省的“水达达路”境内置桃温、胡里改、斡朵怜、孛苦江和脱斡怜五万户府，似即由改编所在地猛安谋克旧户而来。 [8]葛鲁伯（Wilhelm Grube）: Die sprache und schrift der Juden. Leipzig: Kommissions-Verlag Von O. Harrassowitz，1896，p.7。石田幹之助在《女真語研究の新资料》（《桑原博士還暦記念東洋史論叢》，京都弘文堂1931年版）中，将《华夷译语》现存文本分别为三种。甲种本指洪武时刊印的《华夷译语》（实际上只有“蒙古译语”部份），只用汉字写胡语之音。乙种本指永乐始置四夷馆至清初四夷馆所用各种译语，含胡汉对译的“字汇”及“来文”；惟诸本所涉语种则随有关译馆（如鞑靼馆、女直馆、西番馆等）之改废而多有不同，也有缺“来文”部份者。丙种本指明末茅瑞征辑本，只用汉字写胡音，而全缺“来文”。葛鲁伯刊注者为乙种本。 [9]池上二良：《满洲語方言研究にぉけゐ穆曄骏採集資料につぃて》，载同氏《满洲語研究》，東京都汲古書院1999年版。 [10]“所谓明末的满族并不是指留住在华北与辽河平原的已经失去原有特点的这一部分女真人，它所指的是远处在东北边境上‘却又向前发展’起来的另一部分女真人。”王锺翰：《满族在努尔哈齐时代的社会经济形态》，载《王锺翰学术论著自选集》，中央民族大学出版社1999年版，第2 8 页。 [11]关嘉禄、佟永功译：《天聪九年档》，天聪九年（1635）十月庚寅，天津古籍出版社1987 年版，第129 页。明中叶后诸申内部的社会分层，导致它的主体人口逐渐转化为少数部落贵族手下的“所属诸申百姓”（haranggajushen irgen），或曰“所属诸申”（harangga jushen）。“诸申”由专有名词而派生出与“所属诸申百姓”之意相当的另一组新语义，即应当是其主体人口社会身份的转变在语言领域中的反映。皇太极的诏令规定，它从此只能作为普通名词用于表达“某旗某贝勒家诸申”的意思；他允许保留的，正是该词的派生语义。又由于主奴关系的观念向贝勒－诸申以及汗－亦儿坚（irgen）关系领域的渗透，“诸申”后来又被解释为“满洲奴仆”（manjuaha）。但它的意思不是指满洲人的奴仆，而仍是指满洲人中的普通部众而言。清人把jushen irgen蒙译为ulus irgen（“人烟?百姓”），又把jushen 蒙译为albatu（“承担赋役的平民”）。《满洲实录》则把“诸贝勒惠爱jushen，jushen 敬事贝勒”一语汉译作“至于王宜爱民，民宜尊王”；是亦以jushen 作“民”解。此皆可谓得其要义矣。 [12]参见石橋秀雄《清初のジュシェンjushen：特に天命期までを中心として》及《ジュシエン小考》两文，俱载同氏《清代史研究》，東京都綠蔭书房1989年版。并参考今西春秋前揭译著第 502 页。 [13]葛鲁伯前揭书第1 8 页；葛氏转写为c ū－s i ēn（第91 页）。惟该书所录“鞑靼”（指蒙古人）一语，未采纳满语形式的m o n g g o ，却作“蒙古鲁”（m o n g g h o l）。这应当是一个“蒙古化”的女真语词汇。 [14]见杨虎嫩（Juha Janhunen）: Manchuria: An Ethnic History. Helsinki:Finno-Ugrian Sociaty, 1996, p.102。 [15]三田村泰助：《清朝前史の研究》第2 章，“明末清初の满洲氏族とその源流”，京都同朋舍1965 年版，第57 －106页。引语见73 页。对缺乏书写传统的部落群体来说，要把由口头传承的集体系谱很具体地追溯到十代以上，也可能存在某种困难。但他们仍可以把有关本群体的重大历史记忆，安排在一个被压缩的，或者是不完全连续的世谱系统中；后一种情况指的是，世谱会在若干“不重要”的时段中略去对世代计算或祖先人名的具体交代。在此种意义上，诸申部落的记忆“断层”，似乎还不止显示于其系谱所记录的世代幅度的长短方面，它同时也反映在下述事实中，即元明之间流离动乱的经历，在诸部各自的祖先传说里，几乎一无带暗示性的印迹可寻。 [16]李朝《太宗实录》卷5 ，太宗三年（1403）六月，“三府会议女真事。皇帝（按指明永乐帝）敕谕女真吾都里、兀良哈、兀狄哈等，招抚之，使献贡。女真等本属于我，故三府会议。其敕谕用女真字，不可解。使女真说其意，译之而议”。 [17]《明英宗实录》卷113，英宗正统九年（1444）二月甲午。根据此项纪录，当时向明政府提出不能识读女真小字者，有“四十卫”之多。 [18]天命之初的朝鲜人李民寏记曰：“胡中只知蒙书，凡文簿皆以蒙字记之。若通书我国时，则先以蒙字起草，后华人译之以文字。”见《建州闻见录》，载《清初史料丛刊》第九种，辽宁大学历史系，1978 年，第 4 3 页。努尔哈赤在责成部下创制满文时，曾反讥他们说：“何汝等以本国言语编字为难，以习它国之言为易耶”？此处“它国之言”即指蒙文。见《满洲实录》卷 3 ，己亥年正月。 [19] 中国第一历史档案馆编：《满文老档》，天命五年正月十七日，中华书局1990 年版，第129 页。 [20]《满洲实录》卷2 ，辛卯年；卷6 ，天命四年八月二十二日、六年正月十二日。见今西春秋译注本第 120、456、492 页。复按《满文老档》，这几处的记载大体相同；惟天命四年八月二十二日条仍称“诸申言语”而未经改易满洲之名。这恰好可以证明，由共同语言而生发的根源性意识，在诸申社会出现的时代确实是比较早的。 [21]《满洲实录》卷4 ，乙卯年六月。今西春秋译注本第261、263 页。 [22]《满洲实录》卷7 ，天命七年正月二十三日。今西春秋译注本第570、571 页。按，满语giran 译言“尸体”，见于清代辞书，也见于《满洲实录》。但此处的giran 显然不是“尸体”的意思。今西据清代文书亦用它来对译汉文的“门第”、“仕族”等语，推断它有范围或大或小的“同族”之意。今西猜测，g i r a n 的这种用法也许来源于蒙语兼以yasun（译言骨头）来表达血统观念的影响。惟满语骨头作giranggi；另外，在蒙满对译时，清人选择的是oboq，而不是yasun 作为giran 的对应语辞。今西的猜测能否成立，似难遽定。但从蒙文对译来看，他对giran 在此处上下文中的意思之解释，应当是合理的。giran 一词的类似用例亦可见于佚名抄本《（补译）满洲类书》。书谓“另一个虽谎称高丽人，他父母俱在，实为朱申”；其中的“高丽人”一语满文作soho giran, 或可译为“高丽血统”。参见今西春秋译注本第743 页，注[96]；胡增益：《新满汉大词典》，新疆人民出版社1994年版，第 339 页。 [23] 柯娇燕（Pamela Crossley）: A Translucent Mirror: History and Identity in Qing ImperaI Ideology, p.205；又见同氏，The Manchus，Cambridge, Mass: Blackwell, 1997, p.7。按、柯氏在早先出版的Orphan Warriors: Three Manchu Generations and the End of the Qing World一书里曾指出，扈伦诸部受蒙古文化的影响较深。与她后来的看法相比，显然还是这一陈述更为平实真切。见该书第16 页。 [24]参见陈捷先：《说“满洲”》，载同氏《满洲丛考》，台湾大学文学院 1964 年版，第 8 页。按努尔哈赤于 1616年接受群臣所上“天授养育诸国伦英明汗”的满语尊号。或者以此作为努尔哈赤正式建国的标志。前引“英明汗”之称即出此。 [25]神田信夫：《满洲（Manju ）国号考》，《山本博士還暦記念東洋史論叢》，東京都山川出版社1972年版，第155－166页，尤其是159页及注文[9] [26] 或谓在颁定国号时，努尔哈赤家族的姓氏“爱新”业已演化为其所统部落的名称；所以“金”的国号确乎来源于此前已经形成的部落之名。见蔡美彪：《大清国建号前的国号、族名与纪年》，《历史研究》1987 年第 3 期。然而，即使不考虑爱新觉罗作为努尔哈赤家族的姓氏究竟始于何时的复杂问题，实际上也不存在任何证据可以表明，爱新曾被作为部名使用过，如同早先的完颜既是金皇室姓氏、又是其所在部落的部名那样。论文所引用的清初汉人奏疏中以金汉对举的事实，似不足以充当“金为族名，历历可见”之证。早期满文资料用以和尼堪对举的，实际上多为诸申一词。汉文文献或以“金”兼指女真语人们的群体，应与后来以“清、汉”对举，又以“清语”、“清文”称满语、满文同理，实乃派生于国名本身，因而与上述推断正相反对。 [27]黄彰健：《努尔哈赤所建国号考》，《中央研究院史语所集刊》第3 7 本第2 分（1967）。黄文主张，努尔哈赤国号凡四变，即由最初称女直，而改为女真、建州、后金，最后改称金。此五者“系不同时间所定，各有其行用的时间，而后金与金亦有分别”。黄文之误，似在过于迷信汉文记载之“原始可信”。实际情况是，“‘后金’一名系由朝鲜传入明朝，并非努尔哈赤自建的国号”。语见蔡美彪前揭文。 [28]神田信夫前揭文。又按，据目验过旧档原件的专家判断，旧档之书写于明代旧公文纸者，为最初撰写的原件。而书于高丽纸者，则为天聪年间修太祖实录时的抄件，已非原档，因此不能排除重录时对原来文本的个别字句进行修改的可能。见黄彰健：《满洲国国号考》，《中央研究院史语所集刊》第 3 7 本第 2 分（1967）。 [29] 参见塔基亚娜(Tatiana A. Pang)、斯塔利(Giovanni Stary ): New Light on Manchu Historiography and Literature: The Discovery of Three Documents in Old Manchu Script. Wiesbaden: Harrassowitz, 1998，p.4, p.47 。这三种文献的收藏编号分别为Guimet 61625号、Guimet 61624号以及Guimet 61626号。其中第一种共141页，每页7 行，系用老满文书写的手稿，间或亦有后来追施的圈点，含26 篇说理及历史的故事。第二种共66 页，每页9 行，为有圈点满文；这份手稿除包括了前一种文献中的24 则故事外，还有另外16 个故事。第三种为木刻本老满文文献，共78 页，每页7 行；其主要内容颇近于汉文本的《后金檄明万历皇帝文》。据刊布者推定，前两种文献分别写定于1626年至1632年间和1632年至1635 年间；第三种则写成于1623 年，很可能是《后金檄明万历皇帝文》的满文译本。在Guimet 61625号手稿中，诸申的名称共出现二十余次；另外还两次出现满洲之名，其中有一次指向阿骨打其人，把他叫做“满洲国的名为阿骨打之人”（manju gurun i aguda gebungge niyalma）。上述措辞与今存最早的木刻版老满文书籍Guimet61626号将金代史称为“吾国之史载”异曲同工，亦即都以金王朝为本国祖先。这就使我们更加有理由相信，三种文献的写作时代俱应在皇太极为切断自身与完颜女真之间的历史联系而废除金国号、改称大清之前。 [30]蔡美彪前揭文。 [31]《燕山君日记》，二年十一月朔甲辰。见河内良弘：《李满住と大金》，《松村潤先生古稀記念清代史論叢》，東京都汲古書院1994年版。 [32]见河内良弘：《李满住与大金》引述。 [33] 《满文老档》，天命四年三月；天命六年三月；天命六年三月；天命六年三月至四月。《后金檄明万历皇帝文》，载《清入关前史料选辑》第1 辑，中国人民大学出版社1984 年版，第295页。并参阅本文第12 页注1 。 [34]《满文老档》，天命六年五月，中华书局1990 年版，第206 －207 页。 [35]满文资料在叙述金国与蒙古诸部的交涉情节中，似乎一直采用“满洲国”的自称，并且将蒙古对金的称呼也写作“满洲国”。但这一点还未能获得其它同时期史料的证实。此问题尚待进一步的资料发掘和研究，目前只有存疑。 [36]三田村泰助：《清朝前史の研究》附录五，“满洲国成立过程の一考察”。引文见 4 7 3 页。 [37]如天命三年四月十四日，“是晚帝将先朝金史讲与思格德尔额附、萨哈连额附”。见《满洲实录》卷 4 。 [38]《满文老档》天聪五年八月至十二月，第1140 页。 [39]《天聪九年档》天聪九年五月六日，天津古籍出版社1987 年版，第55 页。引文中括注的满文原音，系依神田信夫、松村潤和岡田英弘等日译《舊满洲檔?天聡九年》册1 （東京都東洋文庫，1972）补入，见上揭书第124 －125页。 [40]孟森：《清始祖布库里雍顺之考订》，《中央研究院史语所集刊》第 3 本第 3 分（1932）。 [41]三田村泰助：《清朝前史研究》第 1 章，“清朝の开国传说とその世系”。按，皇太极否认自家为“先金汗之后”，却仍在暗中从金代帝系旁支去追寻自己的根源，或许说明建州女真实在缺乏关于自身历史来源的记忆。 [42]《太宗实录》天聪八年十二月壬辰。按引文末句的意思，是要求部下按其指示的口径宣谕瑚尔喀人。参见松村潤：《清朝の開国說話につぃて》，《山本博士還暦記念東洋史論叢》。 [43] 岡田英弘：《清初の满洲文化にぉけゐモンゴル的要素》，《松村潤先生古稀記念清代史論叢》。 [44] 孟森：《清始祖布库里雍顺之考订》。 [45] 《东国舆地胜览》卷5 0 ，“会宁都督府”。按鳌莫惠、俄莫惠（鄂谟辉）等满文作omohui。吾音会的朝鲜语读音作oe-um-hoi；在口语中也可能在um- 与-hoi 两音节之间带出一个弱读元音，因此诸种异写，所记实为同一个地名也。关于斡都里部出入吾音会之地的情形，见池内宏：《鲜初の東北境と女真との関係》，载氏：《满鲜史研究近世篇》，東京都中央公論美術出版，1972。柯娇燕在讨论满洲起源传说时，虽已注意到这个神话“在接下来的一百多年里将会被反复地发挥和精致化”，但她对故事文本自身的演变仍欠于深究，甚至还把元代的斡朵怜万户也直接搬到了长白山之东。参见《半透明的镜子》第196 页及以下。 [46] 关于从康熙帝起实施的清政府对长白山官方祭祀的讨论，见欧立德( Mark C. Elliott)， The Limits of Tartary: Manchuriain Imperial and National Geographies. JAS 59 3(2000，8)。 [47] 三种实录引文，俱见今西春秋：《対校清太祖實錄》，東京都国书刊行会1974 年版，第1-2 页。《皇清开国方略》卷首“发祥世纪”对长白山的描写，即以乾隆本太祖实录为据。 [48] 《满洲源流考》卷 1 3 ，“疆域六”；卷 8 ，“疆域一”。 [49] 孟森语见前揭文及氏《清史稿中建州卫考辩》，《中央研究院史语所集刊》第3 本第3 分。编成于乾隆时期的《满洲实录》里，也有一处令人咋舌的类似疏漏。它将金世宗巡幸的“故都会宁府”也搬到了“白山（按即长白山）之东”。按、鳌莫慧在当日朝鲜的行政地理体系里就称作会宁。在从事专门性的考证时，清人对以下事实尚仍颇为清楚，即“若朝鲜北境之会宁府，则剽袭其名，初[ 与金会宁] 不相涉”（《满洲源流考》卷1 2 ）。但是满人在一般观念中还是很容易把金上京混同于朝鲜会宁。这说明活动于图们江流域的那段经历，虽然早已蜕化为一星半点的记忆碎片，似仍顽固地留在建州部后人的心目之中。 [50] 参三田村泰助：《清朝前史の研究》第 1 章，《清朝の开国传说とその世系》。 [51] 该词条的满日文对译，见石橋秀雄：《清朝入関後のマンジユ（M a n j u ）满洲呼称をめぐって》，载氏编《清代中国の諸問題》，東京都山川出版社1995 年版。 [52] 见今西春秋前揭书页 738 注5 6 。《清文鉴》虽然早于《满洲实录》之写定，但该项资料的来源，则应与实录所据同。 [53] 见《满洲源流考》卷8 ，“疆域一?兴京”。对这两个列述来投或被降伏部落的名单进行深入详细的对照研究，应当是很有意义的。 [54] 《清事汇书》（1 7 5 1 ），转引自石桥秀雄的《清朝入关后的满洲称呼考》。 [55] 柯娇燕（Pamela Crossley）: A Translucent Mirror: History and Identity in Qing ImperaI Ideology,B erkeley and Los Angeles:University of California Press, 1999, p.94 [56] 后来用指八旗汉军的满语原名“乌真超哈”，最初是给予大凌河战役之前即已归附的“老汉人”集团的命名；其事在天聪八年（1634）。此后数年内，清政权遂陆续以乌真超哈为母胎而建置并增列汉军旗份。但正式以“汉军”为乌真超哈的汉语对译词，则要晚至顺治十七年（1660）。虽然以“汉军”对译乌真超哈的法定化比一般想象要晚，但在这之前早有“尼堪超哈”一词用指投附金—清政权的汉人军队。而汉军八旗建置之时，原先被配列在混成八旗之中的汉人也多被拔出，归并到汉军旗份。可见早期旗制远未消泯满汉之间的差异；后者并且引起皇太极时代对八旗制内部满汉分判的“最终界定”。参见细谷良夫：《乌真超哈（八旗漢軍）の固山（旗）》，载《松村潤先生古稀記念清代史論叢》；A Translucent Mirror: History and Identity in Qing ImperaI Ideology, p.180。 [57] 柯娇燕把清代意识形态的转变划分为从努尔哈赤到皇太极前期、皇太极后期至18 世纪中叶、18 世纪中叶至1860年代等几个时期，此说颇可参考。见A Translucent Mirror: History and Identity in Qing ImperaI Ideology , p.28。 [58] 康熙二十六年十月二十六日上谕，《八旗通志》卷首 8 ，“敕谕二”。 [59] 孙静：《满族形成的再思考——清中期满洲认同意识研究》，第4 章第2 节，“八旗汉军的边缘化”。复旦大学历史系博士学位论文，2005，第71 页。 [60] 雍正时有人奏请：“满洲、蒙古、汉军并包衣佐领下人等有犯军流罪者，皆应与民人一体治罪。”雍正帝御批：“满洲、蒙古、汉军等生理迥别，念其发往汉人地方，较之汉人更苦。是以暂不准行，以观众人之情状。”足证汉军与汉人仍被视作是有很大差异的两种人群。见雍正四年十月十六日上谕，《八旗通志》卷首9 ，“敕谕三”。 [61] 柯娇燕（Pamela Crossley）：A Translucent Mirror: History and Identity in Qing ImperaI Ideology, pp. 90-91。 [62]孙静：《乾隆朝八旗汉军出旗为民述论》，《黑龙江民族丛刊》2005 年第 2 期。 [63]例如康熙五十九年正月初五日上谕谓：“我满洲风习，较之曩昔有异”。雍正四年六月十三日上谕也使用差不多的温和口气评论说：“近来满洲兵丁，稍渐流入汉人之恶习矣”。见《八旗通志》卷首八，“敕谕二”；卷首九，“ 敕 谕 三 ”。 [64]在这个问题上，柯娇燕的说法很难令人赞同。她以为到乾隆朝初叶，“长期居留于封闭的集体驻防地内，已经促使满洲人变成一个能清楚地以人种来自我确认的人们群体”。见柯娇燕（Pamela Crossley）, Manzhou yuanliu kao and the Formalization of the Manchu Heritage, JAS 46?4(1987，11)。在A Translucent Mirror: History and Identity in Qing ImperaI Ideology里，她又说，在进行满洲起源的国家创作过程中，那些基本的指导性观点或原则早在皇太极 治下就已经确定了。据此，满洲人应是文化上独特的、系谱上前后承继不辍的东北各人们群体的后裔。他们的语言、社会结构和习俗也都与其东北先辈一脉相承。见前揭书299 页。但对这两个极重要的论断，柯娇燕似乎都没有想到必需要加以充分的证明。正如下文中将会述及的，柯氏对“人种”的界定，十分接近于据她坚称是皇太极时已萌生的上述满洲观。这就是说，满洲“人种”构建的基调确定于皇太极时，而完成于乾隆初期。但是既然如此，一再被柯氏提出来讨论的乾隆中期对满洲集体经历的“世谱化”动员和对满洲源流的再勘定，究竟还有什么意义呢？A Translucent Mirror: History and Identity in Qing ImperaI Ideology一书对乾隆帝追溯满洲根源性的一系列行动之历史影响评价甚低，或即与她的上述看法有关。 [65]参见Manzhou yuanliu kao and the Formalization of the Manchu Heritage;A Translucent Mirror: History and Identity in Qing ImperaI Ideology, p.116。 [66] 语见雍正二年七月二十三日上谕，《世宗宪皇帝上谕八旗》卷 2 ；又载《八旗通志》卷首九，“敕谕三”。 [67]有关这方面的一个典型例证，或为乾隆朝被迫废止的驻防八旗军人“归旗”之制度。参见孙静：《清代归旗制度行废述论》，《中央民族大学学报》，2005 年第 5 期。 [68]据柯娇燕说，满语中的manjurarengge恰可用以对译这个概念，见Manzhou yuanliu kao and the Formalization of the Manchu Heritage。但清代各种满文辞书，似乎都没有收录此词。 [69]当时的满人是否都有家庭谱系记录，似值得深察。《八旗满洲氏族通谱》的“凡例”中提到，历世不显的满洲家庭亦有“自存宗谱可考”者，而同时也有“本人忘其姓氏祖居及归顺情由，又无凭可考”的情况发生。据庄吉发：《参汉酌金：从家谱的撰修论清代满族文化的变迁与适应》，锡伯人记录家庭人口滋生繁衍的传统形式，是用一根两丈余长的细绳，上系小弓箭模型（表示男孩）、小红布条（表示女孩）、小摇篮模型（表示娶媳妇），并在每一代家庭人口之间系以猪羊的背式骨作为分隔记号。这根绳子平时被收卷在小布袋中，挂在房屋西北角“喜利妈妈”的神位上；在旧历新年前取出，悬挂在院子里，直到二月初二日。所谓“喜利妈妈”，即“世代绵延的世系奶奶”。锡伯族的古代家谱形式，应该也反映了满人家庭在采用书面谱系之前记录祖辈相续情由的基本方式。如果它确是一个足够古老的传统，那么清廷在修《八旗满洲氏族通谱》时，一定也利用过这一类资料。另外，由于此种文化动员，也可能使有些原先没有谱系的家庭赶紧将本来一向口耳相传的信息写成文本，或者把上述传统形式的家谱转换为谱系文本。无论如何，清政府的这项措置，对满洲民众的谱系意识本身也是一种促进。前揭论文见《中国大陆少数民族社会文化的变迁与适应学术研讨会论文集》，台北政治大学民族学系，2004 年。 [70]参见Orphan Warriors: Three Manchu Generations and the End of the Qing World, p.19。 [71] 按“通谱 凡例”，“蒙古、高丽、尼堪、台尼堪、抚顺尼堪等人员从前入于满洲旗分内、历年久远者，注明伊等情由，附于满洲姓氏之后”。也就是说，上述几种人虽然早经编入满八旗，现在仍被从满人中划分出来了。另外，较后来才被编入八旗系统的索伦（鄂温克）、打虎尔（达斡尔）、鄂伦春等“打牲部落”以及席北（锡伯）部的姓氏，虽然都被编入满洲族姓，但因为他们入旗太晚，且往往独立编旗而未与满洲牛录相掺混（席北不属此例），所以大概直到清末仍多维持本族的身份意识，没有真正融入满洲共同体。晚清的满人认为，“东三省新驻京人，……皆以满洲呼之，其实非满洲也，各有部落，如锡伯、索伦。……三省各部落人语言大异，有时共打乡谈，非清非蒙，自是彼处之方言也”。这未必能看作世谱化动员的失败，毋宁说是反映了满洲包摄其外部人群的自然时空限制。引文见奕赓：《佳梦轩丛著 侍卫琐言补》。 [72] 《满洲源流考》卷 7 ，“部族七?完颜”。 [73]《满洲源流考》卷 1 3 ，“疆域六?海兰府硕达勒达等路”。按、元代的“水达达”一词本系蒙语“水百姓”（usu irgen）的汉语对译。清人按满语读作“硕达勒达”，遂将其意误译为“隐避处也”。又按、皇太极从远在黑龙江流域的瑚尔喀部去找寻满洲起源的传说，这表明他对自己部落之出自彼方也许还有某种依稀朦胧的感觉，乾隆时的满人似乎已经连这点感觉也没有了。 [74]满人强调金、清俱兴起于白山黑水之间，已见前引。这成为后来各种满洲家谱追溯始居之地时的标准说法。又“源流考”云：“《金史》所载姓氏，均与满洲姓氏相合”。不过它据《八旗满洲氏族通谱》“改正”旧史之文，有很多是非常不可靠的，如将“夹谷”、“古里甲”两个女真姓氏都改为满洲姓氏“瓜尔佳”，改“蒲鲜”作“布希”，改“和速嘉”作“哈萨喇”等。书又谓：“至于用兵若神，人自为战，如《金史》所称兄弟子侄，才皆良将；部落保伍，技皆锐兵；征发调遣，事同一家者，尤与国朝俗尚相近”。而满人“便于骑射，视《金史》所载，尤为过之”。至于语言，书谓“金朝语言，本与满洲相同。故其官名，尤可考据，且有与我朝制度合者”。所以金代女真语被本书称为“旧国语”。引文见《满洲源流考》卷 7 ，“部族七?附金姓氏考”；卷 1 6 ，“国俗一?冠服”；卷 1 8 ，“国俗三?金史旧国语解考”。 [75]【76】【77】《满洲源流考》卷 1 7 ，“国俗二?政教”；卷 7 ，“部族七?完颜”；提要，载本书“目录”后。 [78]有些学者以为，满人中间的共同血统观念，在此前已经产生了。柯娇燕把满洲起源传说解释为所有的满洲人都认为自己是布库哩雍顺的后裔。见《半透明的镜子》页196至页198。但这只能是她自己的想象。欧立德也说，清统治家族起源神话中的始祖，也是每一个普通满洲人追溯其血统所自的祖先。见氏《重新命名“鞑靼地方”》。他引用的《上谕八旗》卷 6 所谓“且满洲人等，俱系太祖、太宗、世祖、圣祖皇考之所遗留”之语，亦不足为其说之证。关于共同血统观念的讨论，详下文. [79] 乾隆四十二年八月十九日上谕，载《满洲源流考》卷首. [80][81] 《八旗通志》卷 5 5 ，“氏族志二?完颜氏”；卷 5 4 ，“氏族志一?国姓原始”。 [82]“人种”在这里是指按肤色、脸型、毛发形状等特征划分的体貌类型。此种划分与其说反映了某种“生物学”的现实，不如说它是出于人们的文化“构建”。但关键不在于这种观念是否科学，而在于人们是否相信它是真实的。 [83]史密斯 ( Anthony D. Smith): The Ethnic Origins of Nations, Oxford: Basil Blackwell,1986，pp.11-12。 [84]史密斯 ( Anthony D. Smith): The Nation in History: Historiographical Debates about Ethnicity and Nationalism, Hanover:University Press of New England，2000, p.12。 [85]爱勒尔(Jack Eller)、柯葛兰 ( Reed Coughlan): The Poverty of Primordialism: The Demystication of Ethnic Attachments. Ethnic and Racial Studies 16?2(1993) [86] 史密斯( Anthony D. Smith): The Ethnic Origins of Nations.Oxford: Basil Blackwell, 1986，p.210。 [87]苏珊 布勒姆（Susan Blum）: Margins and Centers: A Decade of Publishing on Chinas’ Ethnic Minorities， JAS 64 4(2002)。作者说，目前还剩下的最显著的“空白”，倒是在当代学术背景下对“汉族”形成问题的“充分成熟”的讨论. [88] 在1950 年代的民族识别实践中，中国的理论和实际工作者发现，民族划分必须考虑“民族意愿”的因素。这或许反映了他们试图对五个“共同”的界定方式进行调整的最早意识。1980年代，中国学术界似曾有意于把民族认同的主观意识纳入“表现于共同文化上的共同心理素质”的传统概念框架里去。民族集团具有人为构建性质的想法，也已被老一辈社会学家费孝通表达出来。他在为《盘村瑶族》一书所写的序言里，用生动显浅的语言指出，过去一向使用的“民族支系”一词不太准确。因为许多这样的民族集团与其说出于同根异枝，不如说是更像是一个异源同流的水系。见胡起望、范宏贵：《盘村瑶族》，民族出版社 1983 年版，第 4 页。 [89] 史密斯( Anthony D. Smith): The Ethnic Origins of Nations, Oxford: Basil Blackwell,1986，p.13。 按、史氏在此处阐述的着眼点，是前现代民族与现代民族之间的历史联系性问题。在为牛津读本《种族性》所写的“导言”里，他把研究种族性的切入途径分为原基论和工具论两种对立类型。他指出，事实上很少有学者会完全赞同两者中的任何一方。在力图对二者加以综合的“系统尝试”中，他枚举出以下三种主要方法，即巴特（F.Barth）的“相互关系论”（transactionalist）、霍洛维兹（D.Horowitz）的“社会心理学”方法，以及阿姆斯特朗（J.Armstrong）和他本人的“种族－符号”论（ethnosymbolists）。见胡特钦森与史密斯主编 (J. Hutchinson & A. D. Smith): Ethnicity.Oxford: Oxford University Press，1996，pp.7-10。在后一种分类里，现代论关于种族集团是现代性的间接产物（即把种族意识当作民族国家中的边缘人群对面向本国大多数公民的民族主义动员的回应）的立场，或许是被划分到巴特关于相互关系分析的方法论中去了。 [90][91]史密斯( Anthony D. Smith): The Ethnic Origins of Nations,O xford: Basil Blackwell, 1986，pp.22-30, p.212. [92] 史密斯( Anthony D. Smith): The Nation in History: Historiographical Debates about Ethnicity and Nationalism, Hanover:University Press of New England, 2000, p.65。 [93]吉尔兹(Clifford Geertz):“ The Integrative Revolution”，载 C. Geertz edit:O ld Societies and New States. New York：Free Press，1963，pp.108-113。 [94]伯利瓦尔（Sukumar Periwal）:“ Conclusion of Notions of Nationalism”,载 S. Periwall edit., Notions of Nationalism. Budapest：Central European University Press，1995，p.232。 [95] 在西方接受人类学训练的有些蒙古族学者认为，蒙古人晚至20 世纪初叶才形成为一个民族。蒙古人共同体演变为一个前现代民族的过程，似乎并没有在元时期完成；但要说这个过程直到清末也不曾结束，则恐怕很难使人信服。见阿尔玛兹(Almaz Khan): Chinggis Khan: From Imperial Ancestor to Ethnic Hero. 载《中国边疆民族地区的文化遭遇》。 [96]史密斯(Anthony D. Smith): The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Basil Blackwell,1986，p.24, p58。伯赫(Pierre van den Berghe): Does Race Matter Nations and Nationalism 1 3(1995) [97] 胡特钦逊(J. Hutchinson)、史密斯(A. D. Smith): Ethnicity, Oxford: Oxford University Press，1996，pp.5-7。按、亨德尔曼(Don Handelman)将人类文化共同体划分为四个层次，即族类体(ethnic category)、种族网络(ethnic network)、种族联合体(ethnic association)，以及种族共同体(ethnic community)。史密斯以为，上述第二、第三个层次实际上与他本人界定的“种族”(即前现代民族)相当，第四层次亦即一般认为的现代民族。而所谓“族类体”，则是指“某种最疏松的协作关系，其中只存在对本集团与局外人之间文化差异的感知以及由此产生的边界意识”。“族类体”也许可以被大致理解为是一种潜在的前现代民族。 [98]康奈尔(Stephen Cornell)、哈特曼( Donglas Hartmann): Ethnicity and Race: Making Identities in a Changing World. Thousand Oaks，California：Pine Forge Press，1998，pp.16-18。 [99]康诺尔(Walker Cornnor): A Nation Is a Nation, Is a State, Is an Ethnic Group, Is a ...., Ethnic and Racial Studies 1 4(1978）。 [100] 柯娇燕在讨论《满洲源流考》的前引论文里写道，由于“民族”这个专名更适合于在19 及20 世纪的背景中使用，所以她倾向于选择“人种”一词，来描述1 8 世纪的清人对血统和认同的观念。她说，因为在其更为古老的意义上，人种就是指具有共同起源基点一个人们群体；这个起源点可能是历史时代的某个特定人物，或者前历史时代的原始祖先原型，无论是个体或者是一个人群。很明显，柯娇燕所说的“人种”，实际上就是史密斯意义上的种族。也有学者认为，此外还存在着一种表达共同血统意识的更为宽泛的形式：“出自同一故土的后代，经常被宽泛地理解为隐含着出自共同祖先的意涵。例如来到美国的所有的古巴人，实际上并不认为自己出于同一祖先，但确实都宣称他们属于同一故土的后代，其中就隐然包含着互有亲缘性的意思”。 见《种族性与人种：在变化的世界中确立认同》第1 9 页。但是，在这个例子中，古巴移民后裔的共同血统意识更可能是派生于古巴作为一个“民族”的存在。能否直接从故土情感中导出共同血统意识，似乎仍然是一个需要进一步研究的问题。 作者简介：姚大力，复旦大学历史地理研究中心教授；孙静，大连民族学院东北少数民族研究院讲师。 原刊《社会科学》2006年第7期 (责任编辑：admin) |