|
满学是以满族人及其文化为研究对象的学科。有着一千多万人口的当代满族应该是满学研究的重要对象。以往从事满学研究的学者多注重清代满族历史文化,有关的研究成果也十分丰富。但对当代满族的研究却没有受到应有的重视。从五十年代开始的满族社会历史调查开始,虽有一些这方面的成果相继问世,但多数局限于依据对较小范围调查材料做出的研究,相对于人口众多、分布面广的满族整体而言,难以形成具有普遍和宏观价值研究成果。本文综合新近接触到的一些相关资料,对此问题略述拙见。 一、当代满族是本民族文化的现实载体 从研究客体的角度讲,满学应是研究满族人文化的学科,当代满族人自然是研究的重要对象之一。尽管从上世纪中期以来,社会上以至学术界,都比较普遍地存在着满族“汉化”的看法和观点,大抵认为,当代满族人与汉族为主的及其他民族杂居共处,语言及居住、服饰、信仰等生活习俗都与汉族无明显差异,所以已经失去其民族特点。但如果通过更加广泛、深入地调查,仍然可以从许多方面发现满族人区别于其他民族的独特之处。 民族心理状态是一个民族最重要和最明显的特质。当代满族人虽然在表面形象和一般场合很难与汉族人区分,但民族情感和心理状态方面在特定的情况下仍然会表现出显著不同。我们不仅可以从互联网上“吉祥满族”等有关满族文化的网站中获得这种体会,在现实生活中也会经常有类似的感觉。本文作者曾长期参与当代满族联谊活动和关于满族文化方面的社会咨询,近二十年来在接触众多各阶层满族人士的过程中,很强烈地感受到他们在民族情感方面的特征。譬如,对清太祖努尔哈赤———东北满族民间称“老罕王”、关内满族民间称“老太汗”,大多数满族人都将其视为给本民族———包括作为民族成员的自身,带来荣耀的英雄人物,加以崇敬和赞颂。再如提及清代的八旗组织,大多数满族人也都为自己是历史上曾经以能骑善射、无往不胜著称的八旗后裔感到自豪,他们说起自己是满族人的时候,都会报出先世隶属于八旗某一旗,一些因缺乏家谱文献而收集家族历史资料的人,最关心的问题大都是本家族在清代的旗分和姓氏,因为这是确定他们族属最重要的依据。在类似的情况下反映出的心理状态,无论哪一个社会阶层的满族人,都与汉族和其他少数民族有截然不同的表现。 这方面的另一类例证,较多地表现在当代满族文学艺术工作者身上,如许多满族作家、诗人、歌唱家、舞蹈家、画家、书法家等等,都以本民族历史和现实做为创作的主要题材,诸如满族的肇兴历史、著名人物、发祥圣地长白山、名胜古迹、民风民俗等等,都是他们创作中经常涉及的主要内容。在《满族文学》、《满族诗人诗选》以及一些满族书画作品集中,我们可以找到许多这类的例证。此外如作家庞天舒的《蓝旗兵巴图鲁》、《落旧之战》:画家孙恩同的《长白山》系列国画;舞蹈家庞志阳、赵荣文的《珍珠湖》、《都音·福勒昆》、马熙运、金宝森的满文书法等等,都具有比较广泛的影响。 这些以本民族题材为内容进行创作的满族文艺家,并非完全似老舍先生创作《正红旗下》那样,是在写自己有着丰厚生活积累的熟悉内容,而是更多地依托自己对本民族文化的深厚情感,去了解、研究、体验能够反映本民族文化的题材,从而创作出相应的作品,满足他们成为他们民族文化认同心理的客观写照。 与此相关的还有当代满族人学习满语文的现象。其大致始于上世纪80 年代初期,至今二十多年来北京和东北三省都不只一次地举办过面向社会的满语文培训班,其中很多还是由当地的满族联谊组织发起,现在的一些满族文化网站也都开辟有满语文学习的栏目。此类学习的参加者自然以满族人为多,虽然年轻人占其中大部,但也不乏已离、退休的满族老人。他们当中鲜有以研究满族文化和清史为职业的专业人员,而且即使以优异成绩卒业,也不会为自己的择业或增加经济收入带来优势条件,基本上都是出于了解和掌握本民族文化的需求,将学习满语文当作完善自己满族民族成员身份的必要条件,抱有对自己进行本民族传统语文“扫盲”的愿望,自发地付费参加学习。尽管参加此种学习的人相对满族众多的人口而言仍是很小的部分,但与他们具有同样想法,因各方面条件限制未能实现者,在满族人中却占有不小的比例。所以,这种现象也可以为评价当代满族人的民族意识提供重要的参考依据。 在日常生活习俗方面,当代满族也并非完全失去其本民族的传统,这在东北、河北、北京地区满族人口相对集中的农村或山区体现得更为明显,而且这些地区的满族人数在本民族人口总量中所占比例要远大于城市人口。如辽宁省,满族人口总数约五百万人,其中城市固定人口约为1/ 4 —1/ 5 ,其他三百万以上的满族人都居住在农村乡镇。吉林、黑龙江、河北、北京等地满族城乡人口的比例或大致如此,或乡镇人口的比例还要大一些。由于满族在上述省份中基本上是以“大分散,小聚居”的特点分布,而在人口较为集中的地方(如辽宁、河北、吉林的十几个满族自治县和数量更多的满族乡镇) ,许多生活习俗仍然是以满族的特点为主,或者说是满、汉融合的样式, ———既有满族的“汉化”,也有汉族的“满化”,很难说满族的传统风俗至今已荡然无存。例如,东北农村婚俗中的“坐帐”,尽管现在的形式各有相同,但明显是源自满族传统;辽东和吉林一些地区农村喜食的“粘豆包”“豆面卷子”“汤子”等食品,以及基本饮食习惯和礼节,都源于满族食俗;新宾等地清明节扫墓时,广泛地流行着“插佛朵”的形式,也是很典型的满族祭俗;在东北很多地区的农村民居,至今仍普遍流行着满语称为“呼兰”和落地式烟囱。并在房前或房侧建造苞米仓子(满语称“哈什”) ,等等,这些习俗都并非一村一户的特例,已经成为当地本土文化的组成部分,是随着历史进程加入新时代特色的满族原生态文化,不仅成千上万的满族人在依俗而行,而且生活在满族文化区域内的汉族、蒙古族、朝鲜族等也很自然地接受,但如果认真研究其起源和流传脉络,仍可以辨识出其固有的民族属性。 通过以上的简单论述可知,当代社会中满族的民族特征并非已经“消亡”,只要其研究 者和观察者能选取合适角度,并熟悉满族文化的历史源流,就可以从他们平时的生活中发现不同于其他民族的特质,从而为相关领域的研究提供生动翔实的第一手材料,使满学研究取得更有时代性和普遍性的成果。 二、满族文化在当代的发展和创新 上世纪八十年代以来,随着党和国家民族政策的落实,满族人民的民族意识逐渐回归,辽宁等地满族自治县的陆续建立,清史、满学研究的蓬勃开展、民族旅游文化活动的升温,都从不同的方面促进了这一过程的深化和拓展。于是,在一些满族人口较多的地区,出现了一些与现代社会生活相关的新的满族特色文化现象,并发展为新的民族风俗。 最有代表性的是“颁金节”。上世纪80 年代中期起,一些满族人口相对集中的城市陆续建立本民族群众性联谊组织。如沈阳、大连、辽阳、抚顺、丹东、承德、广州、兰州、成都、荆州等城市,都成立了满族联谊会一类的组织,还有很多城市也在着手筹建。这类组织,是在当地民族事务行政管理部门领导下,以促进民族团结、发展民族经济为主旨开展各项活动,其中十分重要的内容,就是在每年的农历十月十三日(或前后) ,举行“满族共同体命名”的纪念活动,因为在清入关前天聪九年(1935) 的这一天,清太宗皇太极在沈阳传谕,将族名由“女真”改为“满洲”。在这项纪念活动成为各地满族组织(包括各满族自治县政府)的共同行为时,一些地方的满族人士提出应将此日设定为满族的节日,并以“诞生”的满语词干音译“颁金”来命名。经过广泛征求意见,从80 年代末开始,沈阳等地的满族联谊会便正式开始使用“颁金节”这一名称,并得到全国满族广泛认同和各级民族行政管理部门允许,中央、地方的一些新闻媒体在有关报道中也相继使用这一名称,于是“颁金节”做为一个新的民族节日载入当代中国满族史册。近十几年来,国内许多城市都在农历十月十三日前后举行有组织的活动,并有政府有关官员应邀出席,除联欢庆祝集会外还有丰富多彩的民族文化活动,正在成为影响力日益扩大的满族节日。 其实“, 颁金节”并非满族传统文化在当代的延续,而是在新的历史条件下产生的民族习俗。我们在清代文献中,找不到有关官方或满族民间在“命名日”举行礼仪活动的相关记述,说明这本是满族历史中并不存在的“节日”,而在当代由于以热心本民族事业成员的推动,得到大多数族胞及各地满族组织的认同,并取得了官方同意和其他民族的认可,这对于现代以来没有独有民族节日的满族而言无疑是一个具有长远影响的创举。 另一方面的例子,是近些年来方兴未艾的满族人续修或新修家谱的热潮。由于满族敬祖习俗及八旗户籍制度、继承制度等方面的原因,定期修纂家谱(族谱) ,本是满族人传承已久的民间习俗。在清代,大多数满族家族都存有多年递修的族谱。民国以后,由于政治环境和社会经济地位的变化,许多满族家的修谱活动中断,特别是上世纪六七十年代的“文革”期间,相当多的满族人家不仅不能再继续修谱,而且还把珍藏多年的老谱当作“封建迷信”、“四旧”的产物销毁,以至于在1980 年前的近20 多年中,几乎不再有满族人家重修新谱。 修纂新家谱也是在与前述设立“颁金节”相同的时代背景下开始的。当时一些具备一定条件的满族家族,结合国内学术界研究清史、满族文化热潮的兴起,开始在整理和利用历史遗留家乘谱牒资料的基础上,对本家族成员的现实材料加以汇集、编辑,通过自行筹集经费印行面世。近年所见者约二十余种,印象较深者如:《凤城瓜尔佳氏四修宗谱———北红旗关姓宗谱书》(关继贤主编,1988 年印行) 、《佛满洲苏完瓜尔佳氏家谱———海城关氏四次续修》(景泉等编修,2000 年印行) 、《傅氏谱书》(傅恩成主编,2005 年印行) 等等。 除家族谱书外,尚见有汇集满族某一姓氏谱系资料的。较著名者如《马佳氏宗谱文献汇编》(马熙运编著,1995 年) 、《董鄂氏族史料集》(席长庚编著,1998 年印) 、《满族佟佳氏史略》(佟明宽等编,2001 年印行) 等等。 这里所举的满族新家谱,都是一个家族的成员为本家族或者本姓氏收集整理编印的,而且都是由家族成员集资或筹资,做为非卖品主要分发给参与修撰的族内各支系,不包括正式出版发行的资料类或研究类满族家谱汇编及相关印著。我们之所以要把这些新修家谱作为当代满族文化发展的产物,是因其与旧式家谱有显著不同。 第一,其修谱的缘起是在弘扬满族文化的大环境下,由具有一定社会经验和阅历,并热心于考察本家族历史和现状的成员倡议,并担负大部分组织工作,而不是再由家(族) 长(满语称“穆昆达”或“哈拉达”) 之类的人物,依宗族组织系统实施完成。 第二,其修谱虽然以本家族成员为主,但由于时代和环境的变化,除非主持者本人或其家族中某人即为对满族文化研究有素者外,此项工作很难由本家族成员全部独立完成,一般都要由家族之外邀请专家或对修谱略有研究者,担任此项工作顾问或策划,协助更好地完成修谱工作。如前举《凤城瓜尔佳氏族谱》特邀辽宁大学历史系副教授李林为副主编;《海城瓜尔佳氏家谱》得到辽宁省民族研究所、新宾县满族研究所专家张佳生、曹文奇的帮助;岫岩《傅氏族谱》特邀对族谱有研究的本家族女婿寇德峻指导。 第三,一些新谱中民族历史和风俗方面的记述内容,都不仅限于本家族范围,而是整个满族,如《海城瓜尔佳氏族谱》中,即收录了关于满族源流、八旗制度、满族风俗。《凤城瓜尔佳氏宗谱》前,则载有对满族瓜尔佳氏综述的文章。这种情况的出现,即是现代满族生活与传统有一定距离的反映,也是适应当代社会满族向家庭后辈传播民族知识的需要而形成的。 第四,由于新家谱都形成于上世纪末至本世纪初,不但载有与内容有关的彩色或黑白照片外,还根据族人分居各地的实际设立了通讯录。更重要的是,不仅收有清代本家族突出人物事迹,还为一些在革命战争时期、社会主义建设时期和改革开放以来作出贡献的人物立传。前举海城《瓜尔佳氏族谱》和岫岩《傅氏族谱》中,即收有多位此种类型的家族成员事迹,傅氏族谱还将本家族成员在解放战争中所获军功章作为重要文物,以彩色照片列于谱前。 从上述几个特点可以看出,近年满族重修家谱的新风,是在新的历史时期富有时代特色的文化现象。既承袭固有的传统习俗因素,以“慎终追远、溯本寻源”的心理,记载家族所属旗分、姓氏源流、迁徙经过、支族分布等基本要素,又融入当代特点,反映近百年来满族社会的变迁及与其他民族文化融合的状况,同时强调原有民族属性,含有教育后代增加民族认同意识的寓意。由于修谱之风今后仍将继续发展,势必在新时代满族文化的形成过程中发挥重要作用。 近些年来,许多新事物的出现也对当代满族文化的发展产生一定的影响。例如,经常出现在舞台上的“满族舞蹈”,基本都是编导者根据满族传统生活和文献记载,点缀一些服饰、八旗之类的“符号”,便冠以“满族文艺作品”的名义演出;由于以清宫历史为题材的电视剧比较盛行,戏中的一些旗袍、旗头等满式服饰、“皇额娘”、“皇阿玛”等满语称谓广为人知;在旅游事业的发展过程中,出现了很多“满族民俗村”、“满族博物馆”等景点,展示民居、饮食、祭祀、民间艺术、“满汉全席”、满族工艺品等各种形式的满族风俗和文化,等等。 从学术研究的角度看,上述这些“热门”和“时尚”的满族特色,有很多并非来自于满族的原生态文化,有的甚至包含很重的商业性炒作成份,但由于其社会影响比较广泛,很多却成为当代满族文化的新元素,不仅得到满族人的承认,汉族和其他少数民族也普遍认为这种文化属于满族。这种现象的成因,很大程度上是媒体宣传的作用,但其中也有满族人出于对本民族传统文化的情感,把某些带有本民族文化特征、有一定欣赏性和实用性、且无负面影响的事物,随波逐流地认为应当属于本民族,并将其融入现实生活当中,加以应用和发挥创造。譬如现在很流行的某些满族菜肴、满族食品、满族祭祀、满族服饰、满族歌舞、民俗工艺品等都存在这种情况,也成为新时期“满族文化”的一个特征。 三、当代满族是本民族文化遗产的丰富宝藏 民国以来,除国内外公私博物馆、图书馆、档案馆中保存的满族文物、文献外,存世较多的满族谱牒、祭祀歌词、“神本”;祭祀用具;民间故事、传说、歌谣、谚语等口头文学作品及音乐、舞蹈作品,民间手工技艺及其制品,以及其他具有价值的满族文物,大量收藏和保留于当代的满族人中。 目前尚存民间的满族文物、文献及口碑资料,品类十分丰富,数量难以统计,我们从最近二十年满学研究过程中可以看出,许多重要成果的取得,都与对这批珍贵宝藏的成功发掘有着密切关系,有时这部分遗存甚至可以对某一学科的研究起决定性作用。 保存这部分物质和非物质遗产的满族人———即本民族历史文化的传承者,数量同样无法计算,如果略加区分,大致可有以下两种情况: 一是保存者本人即是本民族文化具有较深造诣的专家,如上世纪以来的满族知名学者傅惜华、金受申、金寄水、吴晓铃、金启、关德栋、张寿崇、王佐贤、石继昌、石光伟、穆晔骏、富育光、傅英仁、马熙运、常瀛生等,都在满族文化研究的相关领域中作出过重要贡献。他们以丰富的阅历、广博的学识、辛勤的搜集、整理和著述,不仅自己直接为探索本民族文化著书立说,而且也为众多的当代和未来的满学研究者提供了十分珍贵的民族文化素材。目前仍有更多的满族学者,在努力地从事着整理和弘扬本民族文化的工作,他们既是满学研究的实践者和资料提供者,同时也做为这项研究的客体,成为体现本民族文化现实状况的重要组成部分。 更多的当代满族人应当被视为有待发掘的潜在宝藏,他们虽不以从事自己民族历史、文化的研究工作为主业,但却有相当比例的人却直接承袭着从前辈继承来的精神财富的物质财富,只不过其中的大部分人尚不完全意识到其价值,有待于具有相关专业知识的人去了解和发现而已。我们从近二十余年来整理研究满族民间文化遗产的一些成果,即可得窥这份宝藏之一斑。 例如:上世纪八九十年代,结合开展《中国民族民间文化集成》编纂等工作,收集到大量的满族民间文艺作品,当时出版的《满族民间故事选》(中国民间文艺研究会辽宁、吉林、黑龙江三省分会编,春风文艺出版社) 、《满族三老人故事选》(张其卓、董明记录整理,春风文艺出版社) 、《满族民歌选》(博大公等编辑,辽宁民族出版社) ,以及各地民间故事、民间歌舞、民间音乐《集成》及《资料汇编》中的满族部分,数以千计,蔚为大观,都是直接从当代满族人中记录收集的。 又如,关于满族的谱牒及萨满祭祀资料,绝大部分都保留在当代满族家庭中,其中的一些家谱已被陆续整理入多种选编、汇编本公开出版。更有价值的是一些用满语传唱的萨满神歌,包含了满族原始信仰和创世神话等,在清代很少见诸记载,从已经出版的《满族萨满跳神研究》(石光伟、刘厚生编著,吉林文史出版社) 、《满族萨满神歌译注》(宋和平译注,中国社会科学出版社) 、《满族萨满教研究》(富育光、孟慧英著,北京大学出版社) 等书中,即可得知其珍贵价值。 再如,关于民国至现代满族社会生活的具体记述,虽然有据上世纪五六十年代实地调查形成的《满族社会历史调查报告》(《民族问题五种丛书》辽宁省编辑委员会编,辽宁人民出版社) 等问世,但由于当时的政治环境和调查范围等方面的局限,尚有诸多不尽人意之处。而近年主要根据当代人讲述和回忆形成的《最后的记忆———十六位旗人妇女的口述历史》(定宜庄著,中国广播电视出版社) 、《辛亥革命后的北京满族》(北京市政协文史委员会编,北京出版社) 、《满族———辽宁新宾县腰站村调查》(张晓琼、何晓芳主编,云南大学出版社) 等等,凭借其对满族文化记述的可靠翔实,体现出更高的研究参考价值。 还值得注意的是,满族的传统民间工艺类实物及相关制作技艺,如刺绣、剪纸、皮影、民间服饰以至民居建造、食品制作等类,虽然传世很多,却是过去博物馆中忽视收藏和出版物中很少收录的,大部分都流散于当代满族民间,而且多年来大量毁损和流失。近年来很多民间博物馆和收藏家已经开始注意到这类满族文物,并逐渐引起研究者的重视,也将成为满学研究中尚待探索的领域。 结 语 满族是经历三百多年发展的中国当代的少数民族之一,满学也应是既涉及历史,又不脱离当代的一门学科。现今人口已逾千万的满族人,对满学研究者而言是不容忽视的学术对象和取材资源。由于以往“厚古薄今”的偏向,对当代满族往往囿于表面化和概念化的认识,即简单地视其为“汉化”且与满学无重要关联,这是对当代满族缺乏深入了解而造成的误会。本文所述一些浅见只是想做一个提醒,以引起研究者对庞大的清代八旗后裔民族群体的重视,使“满学”增加现实的色彩,变得更为丰满。 (责任编辑：admin) |