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刘正爱：“民族”的边界与认同———以新宾满族自治县为例 摘要：本文通过描述当代民族形成过程中的一个重要“事件”，在与西方族群理论的对话中，强调了民族认同中国家在场的重要性，解析了国家、地方政府对个人民族认同的影响，总结出国家框架内民族认同的两种方式:由国家制度性分类导致的均质的民族实体所产生的认同，以及生活场景互动中形成的彼此之间的认同。最后，通过强调民族承担者的主体性，质疑民族虚构论，提出了民族拟构论的理论视角。 关键词：民族边界；制度性认同；满族；民族拟构论 在中国55个少数民族中，满族人口占第二位。纵观数十年来的人口变化，1953年至1964年间，满族人口基本上没有太大的波动，分别约为240万和270万人。至1982年，满族人口超过了430万人，2000年则高达1068万人。[1]在笔者的主要田野调查点辽宁省新宾满族自治县，自治县成立前满族人口从1982年的99，668人，增加到1985年的193，642人，增加了约10万人。[2]为何短时间内发生如此大规模的人口增长?显然，该数字不是人口自然增长所致，20世纪80年代以后国家的民族政策无疑是其中的一个关键因素。可以肯定的是，民族乡和民族自治县的成立与满族人口的大量增加有着直接的联系。那么，在实际操作过程中，是何种因素使然?果真是满族“恢复”了其原有的民族成份吗? 清朝实施军政一体的八旗制度，八旗士兵及眷属统称“旗人”。八旗分满八旗、汉八旗、蒙古八旗。因此，可以说旗人是一个包括满、汉、蒙古及其他北方通古斯民族在内的多元群体。这些具有多元文化渊源的旗人在中华人民共和国成立以后被正式识别为“满族”。1952年12月7日，《中共中央统战部关于满族是否是少数民族的意见》指出:“满族是我国境内的少数民族。许多大、中城市(多是北方)中有满人居住，由于他们长期地和汉人杂居，其民族语言及风俗习惯的特点已逐渐消失;自辛亥革命以来，他们更有意识地隐藏自己的民族特点，有许多已改变自己的民族成份，但是他们的民族情感，则仍然强烈地存在着。”[3] 中华人民共和国成立后，的确有一部分作为八旗成员的八旗蒙古和八旗汉军根据祖先谱系报了蒙古族或汉族，但是更多的八旗汉军认同的是满族。例如，20世纪50年代中期，在辽宁省锦州地区自报满族人口当中，只有10%为八旗满洲后裔，其余90%皆为八旗汉军之后。[4]反之，在北京和其他八旗驻防地，八旗满洲后人报汉族的情况也不在少数。[5] 当今一千多万的满族到底是一个什么样的群体?谁是满族?他们的边界是如何界定的?本文将通过考察新宾满族自治县的成立过程来思考这些问题。同时，还将分析国家与地方政府围绕民族政策的实施而展开的各种策略行为，以及民众对地方政府号召的积极响应，以寻求理解中国少数民族认同的理论途径。最后需要说明的是，本文的目的不在于对现象进行政策上的评判，指出孰对孰错，而是通过客观描述，试图从人类学的角度提出能够说明某种现象的学术性分析框架。 一、认同的理论视角 20世纪60年代后期以来，族群认同研究(ethnic identity studies)开始成为西方社会人类学界的主要关注点，此一领域内的相关研究著作可谓汗牛充栋。其中在人类学界影响比较大的主要有边界论、工具论、创造想象论以及原生纽带论。 巴特的族群边界论所代表的族群性(Ethnicity)研究强调了族群认同的重要性，并指出族群性是自我和他者在互动行为关系中形成的产物，受双方的制约。[6]科恩的工具论也意识到了这一点，认为不应该把族群性看作是固有不变的东西，而是应当将其作为根据周围的情况不断变化的社会现象或可操作的归属意识。由此，科恩强调族群性具有随机性、战术性和工具性特征，是任意的和可变的。[7] 霍布斯鲍姆则从传统创造的观点出发，认为各个集团(真正的或人为的共同体)社会凝聚力，以及归属意识得以确立或得到象征的传统实际上是工业革命以后被创造出来的。[8] 与霍布斯鲍姆具有类似观点的是安德森的想象的共同体论。安德森的“想象”并不等于“捏造”或“虚假”，因为“捏造”和“虚假”已经预设了一个“真实”的共同体的存在。而实际上，“所有比成员之间面对面接触的原始村落更大的一切共同体都是想象的”。[9]在此表述中，安德森的想象共同体论不仅包括他最初定义中所指的国族(nation)，而且包含了所有超过面对面集团的较大共同体，族群(ethnic group)也不例外。那么，族群主观认同的依据来自哪里?一个族群或一个国族为什么或出于什么目的要去想象这样一个共同体?他们根据什么想象自己是A，而不是B呢?霍布斯鲍姆和安德森并没有为我们准备这个答案。 对此，格尔茨提出“原生纽带”(primordial attachment)论，用于解释20世纪新兴国家人民的归属意识。他认为，原生纽带主要是指从社会存在的“先赋性”中产生出来的东西，即主要是指直接接触关系和血缘关系，以及由出生于特定的宗教集团，讲特定语言乃至某种方言，遵从特定的社会习俗中生发出来的先赋性。这种归属感不仅是个人情爱、实践需要、共同利益或应承担义务的结果，而且这种纽带本身具有某种不可估量的重要性。[10] 上述边界论、工具论、创造想象论以及原生纽带论，都从各自的角度揭示了族群认同的不同特征，其共性在于他们更加强调族群的主观认同感。霍布斯鲍姆和安德森则通过进一步强调共同体的近代创造性特征，为我们提供了一个可变的、流动的视角。 然而，当我们将上述西方理论运用到当代中国的时候，往往会陷入一种困境。缘何如此?边界论所强调的自我与他者的双向互动、双向制约，以及文化在边界形成过程中的重要意义，无疑为我们理解少数民族群体边界及互动关系提供了一条崭新的途径。但是，20世纪50年代以降的民族政策已经通过制度或行政行手段将中国各民族的边界加以固定，各民族的认同往往要受制于国家的介入性因素。工具论主张的随机性、战略性与工具性也表现在与国家和地方政府的互动当中。创造与想象以及原生纽带在民族认同中的作用，同样只有在国家认可的情况下才具有实质性意义。因此，仅靠这些理论是无法解释中国实际情况的。 在这一点上，郝瑞的观点颇令人深思。他认为，在任何制度下，族群性的真实本质是三类界定者与两类关系相混合的产物。族群的界定者包括族群成员自身、邻近族群成员和国家三类。而在中国，国家的影响可能比其他大多数国家郝瑞更加明显。这种情况之所以发生，是因为国家掌握着民族识别以及资源配置的最终决定权。[11] 需要指出的是，族群理论所探讨的对象是边界有较大伸缩空间的群体。而我们应该认识到，西方的“族群”概念与中国的“民族”有着实质上的区别。前者无法涵盖国家的政治与制度在其中所扮演的决定性作用这一层面。[12]因此，在谈及民族认同时，需要考虑到情感上的主观认同与行政制度制约之间的关系。既要看到日常生活层面的我他双向互动和制约，也要看到国家在场下的人们的认同策略。这一点恰恰是理解中国少数民族认同特征的一个关键所在。 鉴于“民族”与“族群”(ethnic group)概念内涵有所差别，且国内学术界对“族群”概念的使用尚有颇多争议，为避免概念上的混淆并恰当地分析和把握中国少数民族的认同特征，本文将使用“民族(Minzu)”作为操作概念，并暂且将“民族”定义如下:所谓民族是指在国家的框架下，由国家正式认定并给予一定的制度性保障，同时被认为是具有相同的文化或习俗、宗教、语言或归属意识的群体。 二、田野调查点概要 新宾满族自治县位于辽宁省东部山区，清代的新宾(旧称兴京)地区是封禁区，居民半数以上都是旗人。据《兴京厅乡土志》记载，光绪三十二年(1906)统计，兴京总人口为232，881人，其中满人有144，794人，占总人口的62.2%。这些人当中，除少数人为披甲兵丁或在各衙门当差外，绝大多数为闲散余丁，多为耕田农民，为商贾者极少。[13]根据清朝民政部门在宣统元年(1909)对奉天省(辽宁)所进行的人口调查，当时奉天省总人口为1023.83万人，其中满人有48.59万人，占全省总人口的4.75%。汉军人口为182.34万人，占全省总人口的17.8%。[14] 如果将汉军视为满族，则共有230.93万人，占全省总人口22.55%。1964年人口普查时，新宾县一部分已被识别为满族的旗人改报了汉族。当时，全县人口212，856人，其中满族34，003人，占总人口15.97%。[15]到了1982年，新宾县满族人口为99，634人，占全县总人口305，029人的32.66%。[16]而在1984年6月至8月，满族人口的比例增加了19.18%。[17]关于人口剧增的原因，有人说是国家落实了民族政策，许多过去不敢报满族的人都纷纷恢复了满族成份。但为何集中在这一段时间?例如，新宾县上夹河镇腰站村的满族人口也由1979年的66.05%(819人)增加到1984年的96.07%(1223人)。[18]这些迹象显然与国家民族政策的实施，尤其是与民族自治地方的建立有着密切的联系。 三、国家、地方、个人三者之互动 1952年中央人民政府颁布了《中华人民共和国民族区域自治实施纲要》，各级政治机构，尤其是满族人口比较集中的东北地区各大城市的人民代表大会开始有相当数量的满族代表参加，这说明中华人民共和国成立以后，满族的政治地位已经发生了一些变化。[19] 1980年3月15日，新宾县委和县政府向抚顺市委、市政府提交了《关于成立兴京满族自治县的请示报告》(以下简称《请示一》)，要求成立满族自治县，并把县名改回旧称“兴京”。该报告中所列出的满族人口为68，523人，占全县总人口的24.3%，其他五个少数民族为13，737人，占总人口的4.4%。 1981年11月28日，国务院人口普查领导小组、公安部、国家民委联合下发《关于恢复或改正民族成份的处理原则的通知》。其中第一条规定:“凡属少数民族，不论其在何时出于何种原因未能正确表达本人的民族成份，而申请恢复其民族成份的，都应当予以恢复。”[20] 新宾县委和县政府根据上述通知精神，先后对新宾县满族社会现状和民族成份进行了3次调查，[21]并在1982年全国人口普查中，根据国务院的相关规定，恢复并更改了一部分人的满族成份。当时，办理更改民族成份的手续比较简单，据当时具体负责户口登记的干部证明:只要个人申请，村里证明，经生产大队盖章，再持介绍信到乡派出所盖章，拿着两个章的证明到县民委，民委一看是改民族成份的，就同意盖章。其中很多都是为少数民族上大学加分、可以生两个孩子才改的。由此，1982年的新宾满族人口，由1964年的34，003人增加到99，634。[22] 1983年12月19日，国务院下发了《国务院关于建立民族乡问题的通知》。通知指出:“凡是相当于乡的少数民族聚居的地方，应当建立民族乡。民族乡，可以在一个少数民族居住的地方建立，也可以在两个或几个少数民族居住的地方建立。”“建立民族乡，少数民族的人口在全乡总人口中所占的比例，一般以30%左右为宜;个别情况特殊的，可以低于这个比例。” 1984年5月31日，全国人民代表大会第二次会议又正式通过了《中华人民共和国民族区域自治法》。于是，各地方政府马上开始行动，积极响应国家新出台的民族政策。新宾县政府于6月28日起草了《关于建立上夹河等八个民族乡的请示》(以下简称《请示二》)，报抚顺市政府。该请示强调了新宾作为“满族故乡”、“清朝奠基地”的特殊地位，并根据《国务院关于建立民族乡问题的通知》，要求建立七个满族乡和一个朝鲜族满族乡。关于当时的少数民族人口情况，该请示写道:“全县现有少数民族11万余人，占全县总人口的38%，其中满族占33.5%，朝鲜族占4.2%，其他少数民族占0.2%，全县21个乡镇中有16个乡镇少数民族人口超过总人口的30%。”经辽宁省人民政府正式批准，新宾县分别于10月上旬和下旬成立了满族乡和朝鲜族满族乡。 在关于满族乡成立批文下达之前的8月9日，县政府起草了《关于成立新宾满族自治县的请示》(以下简称《请示三》)，呈报抚顺市人民政府。该请示写道:“我县……人口305，260人，其中满族人口160，823人，占总人口的52.68%，还有朝鲜、蒙古、锡伯、回、达斡尔和苗族等少数民族人口13，656人，占总人口的4.47%。七个少数民族人口共174，479人，占总人口的57.15%。” 可以发现，《请示一》、《请示二》和《请示三》在满族人口数量上有明显的不同。1980年新宾县满族人口占总人口的比例为24.3%， 1984年6月28日升至33.5%。这是因为1982年人口普查时有一部分人恢复或更改了民族成份。而至1984年8月9日，满族人口的比例则急剧上升到52.68%。关于这一点，一位原乡干部说:“人口普查后要成立满族乡了。这时候就有要求了，少数民族人口要占总人口的一半以上，还得是一个民族的。要变民族自治县得先够乡，民族乡多了，少数民族人口不就上来了吗?上来以后才有资格成立自治县啊，所以人口必须得上来。” 实际上，《国务院关于建立民族乡问题的通知》里并没有要求少数民族的人口要达到一半以上的要求，而是“一般以30%左右为宜”，而且个别情况特殊的，还可以低于该比例。1984年颁布的《中华人民共和国民族区域自治法》中也没有规定硬性的人口指标。但由于1980年申请满族自治县的申请报告始终没有得到任何回应，地方政府认为只有增加人口，才能达到建立满族自治县的标准。关于满族人口比例必须得达到50%以上才能批准成立满族乡、满族自治县的说法虽无法规依据可言，但是笔者在调查中发现，当时这种认识已经成为地方政府领导干部的共识。 1985年1月17日，国务院下发了《关于辽宁省设立岫岩、凤城、新宾满族自治县的批复》。该批复通知辽宁省人民政府撤销岫岩、凤城、新宾等三县，设立岫岩、凤城、新宾等三个满族自治县。1985年6月7日，全国第一个满族自治地方———新宾满族自治县———正式成立。 根据1984年《中华人民共和国民族区域自治法》第十六条规定:“民族自治地方的人民代表大会中，实行区域自治的民族和其他少数民族代表的名额和比例，根据法律规定的原则，由省、自治区的人民代表大会常务委员会决定，并报全国人民代表大会常务委员会备案。民族自治地方的人民代表大会常务委员会中应当有实行区域自治的民族的公民担任主任或者副主任。”在换届选举的时候，新宾县按照《中华人民共和国民族区域自治法》的相关规定，明确提出人大常委会主任和县长必须由满族干部担任，并要求在政府组成人员中，也应有一定比例的满族干部。1984年，在县政府各部门领导干部中，满族干部占了29%。[23]随着民族自治地方的建立，满族的社会政治地位有了明显的提高。自治县成立后，政府开始着手开发当地的旅游资源，满族的历史与文化通过观光的形式重构并展现在人们的面前。[24] 四、边界的流动与稳定 如上所述，民族政策的实施过程，同时也是地方政府和国家、地方政府和个人之间积极互动的一个过程。地方政府作为一个能动者(agency)，在自治县成立的整个过程中扮演了一个非常重要的角色。[25]地方与中央的互动，主要表现在中央的政策下达与地方对政策的解释能力，以及以压力为动力的积极进取的态度上;而地方政府与个人之间的互动，主要表现在更改民族成份问题上前者的号召、鼓励与后者的积极响应。在认同方面，是地方政府和满族的政治精英、文化精英通过行政与各种文化手段直接影响并强化了个人的认同。[26]地方政府与个人互动的结果导致了满族人口的急剧上升，而这又为地方说服中央提供了一个必要(或许是想象的)的前提条件。 在非行政意义上(这里是指撇开户口登记的因素)，关于谁是满族的问题，没有一个明确的界限。在《关于恢复或改正民族成份的处理原则的通知》下发之前，由于户口行政制度方面的原因，无论本人主观上认同哪一个民族，各群体之间的边界还是较为清楚的，因为人们须在户口上填写民族成份，一旦填了某族，就等于在行政上认同了该族。但在1982年至1985年前后，由户口行政制度设定的相对稳定的民族边界出现了较大的流动。据笔者调查，新宾满族自治县成立前后改报满族的人大致包括以下几种:第一，辛亥革命以后报汉族的八旗满洲后代及其相关亲属;[27]第二，原报汉族的八旗汉军后代及其相关亲属;第三，民人后代，即汉人。[28]其中，第二、三种情况居多。[29]如在笔者的主要调查点之一腰站村，1979年全村总人口1240中，满族819人、汉族421人;1984年，总人口1273人中，满族人口增加到1223人，汉族人口仅50人，[30]这些后改满族的汉族当中很少属于汉军旗后裔。 在实际操作过程中不难发现，国家的相关规定和政策到了县、乡(镇)一级已经在内容上发生了较大变化。例如，《关于恢复或改正民族成份的处理原则的通知》明确规定:“凡不同民族的成年人之间发生的抚养关系、婚姻关系，均不改变其各自的民族成份。”但实际上，处于婚姻关系的一方因其配偶是满族，而将汉族改为满族的例子比较普遍。这导致了另一个理所当然的后果，即因夫妻双方均为满族，故可按有关规定生育两胎，甚至是三胎。有项研究表明，1992年全国982.11万满族人口中，15-49岁的育龄妇女就有262万人，占总人口的26.7%，而且此后的十年将有90万人陆续加入这个行列。[31] 地方政府在夸大解释或“误解”中央政策的时候，或许连他们自己都没有想过这个后果，他们当初的目的就是如何尽快增加满族人口的比例，以此增加成立民族自治地方的可能性。满族自治县的成立伴随着一些相应的优惠政策，主要有减免或部分减免民族工业、商业、企业税;增加民族事业经费，开放民族工商业政策等内容。在计划生育和教育方面，规定夫妻双方均为少数民族、农村户口，就允许生两胎;在全国统一高考中少数民族可以加10分等。由于种种优惠政策，自治县成立后仍不断有人申请更改民族成份。 针对更改民族成份过程中出现的一些偏颇做法，相关部门认为有必要对1981年的《关于恢复或改正民族成份的处理原则的通知》加以修正、补充，以适应民族识别工作的需要。[32] 1986年2月8日，国家民委印发了《关于恢复或改正民族成份问题的补充通知》，对恢复或改正民族成份问题的审批权做了必要调整，对个人申请更改民族成份的，由原来规定的由户籍管理部门审批改为由县级民族工作部门审批，大规模集体更改民族成份的，由原来的县级人民政府审批改为报国务院有关部门核准;对隔代要求恢复或改正民族成份，增补了生祖父母和生外祖父母均已亡故的，则不要纵向追溯或横向援引;强调要注重对现实民族特点的调查研究，凡带有一定群众性的要求恢复或改正民族成份的，必须具有作为某一民族的明显特点，如语言、文化和风俗习惯等，特点已消失的，一般不要变更民族成份。从全国范围来看，从1982年到1990年，中国少数民族人口增加了2303万人，更改或恢复少数民族成份者约占56.64%，约1300万人。其中，仡佬族、满族新增者占90%以上，土家族、侗族新增者占80%以上。[33] 1989年11月，国家民委、公安部又针对个别地区不适当地、大批地更改了民族成份的现象，印发了《关于暂停更改民族成份工作的通知》，要求全国各地一律暂停更改民族成份的工作。至此，更改民族成份工作告一段落。1990年5月，国家民委、国务院第四次人口普查领导小组、公安部联合发布了《关于中国公民确定民族成份的规定》，做出了个人的民族成份只能依据父或母的民族成份确定;原来已确定为某一少数民族成份的，不得随意变更为其他民族成份等规定。 1986年以后，新宾县的满族人口上升速度也开始明显下降，从1986年到1990年期间占人口比例只增加了13.5%。[34]后来又传出一种说法，人口1000万以上的少数民族不享有计划生育方面的优惠政策。[35]2000年人口普查数据表明，满族人口已经超过了1000万。而地方政府此时也开始采取严格的控制措施，按国家相关规定严格把关。就这样，民族边界的波动持续了一段时间后，又逐步趋于稳定。 通过新宾满族自治县的个案，我们看到在满族人口剧增的背后，虽有一部分属于恢复满族成份的旗人后裔，但大量民人改报满族是满族人口增加的一个重要因素。值得一提的是，这种情况与清代汉人自愿或不自愿地加入八旗并因此而获得较高政治、社会地位具有惊人的相似之处。无论学界的争论如何，自治县成立前后大规模的民族成份更改，至少在行政意义上或多或少地解答了谁是满族的问题。因为学界与政界争论的诸多问题所导致的满族范畴的模糊性，由于行政的界定而变得更加清晰，户口簿上的“满族”已经明确地划清了与非满族之间的界限。 至此，我们似乎可以回答谁是满族这样一个问题了。[36]当代拥有一千多万人口规模的满族既不是“纯粹”的“满洲”人，也不完全是曾经的旗人，而是包括“满洲”人、旗人和民人(汉人)在内的一个多元群体范畴。尽管每个单一群体，如满洲八旗或汉军八旗或蒙古八旗分别具有一定程度上的共同文化特征，或者说他们作为旗人具有共同的旗人文化和历史记忆，但包括许多民人在内的当代满族在语言、文化、宗教等方面缺少客观上可定义的共同特征，他们之所以为满族，有的是出于格尔茨所说的“原生情感”，有的是由于曾经作为旗人的共同历史记忆，有的是源于科恩所说的利益的驱动，这些都是他们认同满族的原因所在。而这种认同只有在与民族成份相一致时，方可作为“民族”而享有赋予他们的权利。[37] 因此，我们不妨说，以民族政策为导向的户籍制度中的“民族成份”是酿造制度性归属意识的装置，它成为导致“均质的、固定的归属意识”[38]的又一个新的认同依据。因为，单靠自身和他者两类差异所构成的差异群体充其量是“××人”，而不能构成“民族”。如《关于中国公民确定民族成份的规定》第一条指出:“确定公民的民族成份必须以国家正式认定的民族族称为准，任何人不得以国家未确认的族称为自己的民族成份。”这说明，无论什么样的差异群体，只有在国家承认的前提下，才可能成为一个“民族”。一言蔽之，国家在民族边界的界定中起到的是决定性的作用。由于国家民族区域自治理念的相关政策和措施，使少数民族多了一层福利性户籍的性质，从而导致了认同的利益性，这在民族自治地方尤为显著。 以上考察虽基于新宾满族自治县这样一个个别地区，对其他满族自治区域亦有一定的共性可言。在满族自治区域以外的地方，由于不同的历史、社会背景，满族所表现出的认同也不尽相同。事实上，有很多满族具有强烈的认同感，这种认同感不仅仅是出于利益的驱使，有的是来自对遥远“祖先”的原生情感(如八旗满洲)，有的是缘于旗人的历史记忆(如八旗汉军和八旗蒙古)。[39] 五、余论 民族不是一个固定不变的实体。它是随着社会、政治背景而不断生成、变化的。记录这一生成、变化的过程，并捕捉影响该过程的重要事件不仅是历史学家的工作，也应该是人类学家责无旁贷的使命。 民族区域自治以及与其相关的民族识别工作，对中华人民共和国成立后民族边界的界定起到了决定性的作用，而20世纪80年代以降的民族政策又进一步强化了民族认同感。对满族而言，自治县的成立是现代满族形成过程中的一个重要“事件”。记录并分析这一事件可以帮助我们更好地理解和把握现代中国少数民族的形成过程。本文从国家与民族认同的角度所尝试的正是这样一种努力。 由于篇幅所限，本文主要强调了国家在民族边界的界定中起到的重要作用，以及地方政府对个人认同的强化作用，而未能对个人的认同特征或具体生活场景中的认同加以描述。应该说，认同并非铁板一块。在中国，认同既在差异或关系中确定，也在行政管理中确定。笔者认为，国家框架内的民族认同有两种方式:国家的制度性分类将民族整齐划一为均质的民族实体，由此产生的认同属于第一种方式，这种认同方式一方面有可能是单纯的利益性认同，也有可能由当初的利益性认同逐渐演变为对该群体的情感性认同，并随着时间的推移，逐渐产生一种同类意识，甚至还有可能重构或创造新的文化并作为其认同的依据。例如，20世纪80年代更改为满族的大量的民人，在20多年以后的今天，已经开始产生一种对满族的同类归属意识。 第二种方式是人们在面对面的生活场景互动中形成的彼此之间的认同方式。此类认同形式不受官方界定的限制，而是在生活场景中根据不同情境相互界定对方。这种根据不同情境，将缺乏一贯性的意义与功能的“碎片”临机应变地结合起来，并组成参差不齐的整体的一种努力类似于列维-斯特劳斯所说的“修补术”。[40]这种修补术的概念所包含的原理恰恰就是民众在生活场域中界定彼此关系的一种方式。[41] 作为国家参与其中的给定的群体，中国的民族之间的边界虽然相对稳定，但一旦出现转机，固定的边界暂时松动，人们就会充分利用他们的柔性智慧去重新调整各自的关系，并从中获得某种社会资源。这种根据一时一情境的需要而不断变化的“战术”(看似在给定的状况下完全被动地接受)，正是人们对近代的知识与权力的最柔软、最顽固的抵抗。这同时也是在国家和地方政府的政策行为中，民众主体性、能动性的一种体现。只有理解了国家、地方政府和个人之间自上而下、自下而上的互动力学原理，才能真正理解中国少数民族认同的本质。 有了这样一个视角，我们就会对虚构论投去质疑的目光。虚构论认为，民族是近现代以后创造出来的，因此不存在什么民族，民族是毫无根据的虚构，是假的。[42]对此，渡边欣雄在讨论冲绳文化时使用了“拟构”(virtual constitution)概念，试图积极肯定不断生成、不断创造出来的“冲绳文化”。[43]“拟构”反映的是一种态度，即不管是真品还是赝品，只要它是现实，就要积极加以肯定。而“虚构”(fiction)概念则从主观上否定已成事实的现实，因此剥夺了生活于该现实中的人们的主体性。笔者认为，“拟构”概念也可适用于“民族”。“民族”确实具有国家建构的性质，但对于那些用自己的行动去证明“ 族的形象”的人们而言，他们的形象与努力的目标已经脱离了国家的建构行为，属于民族这一群体的行为主体，即民族的承担者们。对于他们来说，民族在任何意义上都不是虚构的。相反，民族是拟构的，换言之，民族是应该作为拟构或者前提来建构的对象。 [1] 参见中国民族工作年鉴编辑委员会编；《中国民族工作年鉴2002》，民族出版社2003年版，第698页。 [2] 参见房守志主编；《新宾满族自治县志》，辽沈书社1993年版，第101、117页。 [3] 《中共中央统战部关于满族是否是少数民族的意见》，中共中央统一战线工作部编；《民族政策文件汇编》，1960年，第58页。 [4] 参见Edward J.M.Rhoads， Manchus and Han，Seattle and London； University of Washington Press， 2000， p.279。本文之所以提出汉军旗人的问题，是因为当代满族中汉军旗人仍然占有较高的比例。 [5] 参见李林；《满族宗谱研究》，辽沈书社1992年版，第132页。 [6] 参见Barth， Frederik， Ethnic Groups and Boundaries； The Social Orgnaization of Cultural Differences， Oslo； University Forlaget，1969。 [7] 参见Avner， Cohen，“Introduction； The Lesson of Ethnicity，”A. Cohen，(ed.)， Urban Ethnicity， London； Tavistok Publications， 1974。 [8] 参见E·ホブズボウム、テレンス·ランジャ?編，前川啓治、梶原景昭他訳；《創られた伝統》，紀伊国屋书店，1992年版，第20頁。 [9] [美]安德森著、吴叡人译；《想象的共同体；民族主义的起源和散布》，上海世纪出版集团2003年版，第6页。 [10]参见Clifford Geertz， The Interpretatioan of cultures，New York； Basic Books， Inc.，1973， p.259。 [11]参见[美]郝瑞·斯蒂文著，巴莫阿依、曲木铁西译；《田野中的族群关系与民族认同———中国西南彝族社区考察研究》，广西人民出版社2000年版，第23-24页。 [12]郝瑞也充分意识到这一点，指出民族不能转译为ethnic group，并主张索性在英语中保留中文音译“minzu”。参见[美]郝瑞·斯蒂文著，巴莫阿依、曲木铁西译；《田野中的族群关系与民族认同———中国西南彝族社区考察研究》，第23页。 [13]参见《新宾满族自治县概况》编写组；《新宾满族自治县概况》，辽宁大学出版社1986年版，第29页。 [14]参见刘庆相；《略谈满族人口的历史演进及其特征》，《人口学刊》1995年第5期。 [15]参见房守志主编；《新宾满族自治县志》，第104页。 [16]参见辽宁省新宾县人口普查办公室编；《辽宁省新宾县第三次人口普查手工汇总资料汇编》(1982年12月)，第93页。 [17]根据《关于建立上夹河等八个民族乡的请示》(新宾县人民政府新政发[1984]44号)和《关于成立新宾满族自治县的请示》(新宾县人民政府新政发[1984]55号)中的满族人口比例数据计算得出。 [18]参见《腰站村农村基本统计资料台账》。 [19]参见何晓芳；《周恩来对解决满族历史遗留问题的贡献———纪念周恩来诞辰100周年》，《满族研究》1998年第4期。 [20]国家民委办公厅等编；《中华人民共和国民族政策法规选编》，中国民航出版社1997年版，第106—107页。 [21]参见李春昱；《完善我国民族区域自治制度的辉煌成果———记全国第一个满族自治县成立经过》，抚顺市政协文史委员会、抚顺市民族宗教事务委员会编；《抚顺少数民族·宗教》，宗教文化出版社2001年版，第48页。 [22] 1964年和1982年的数据均出自辽宁省新宾县人口普查办公室编；《辽宁省新宾县第三次人口普查手工汇总资料汇编》(1982年12月)，第95页。 [23]参见李春昱；《完善我国民族区域自治制度的辉煌成果———记全国第一个满族自治县成立经过》，抚顺市政协文史委员会、抚顺市民族宗教事务委员会编；《抚顺少数民族·宗教》，第52页。 [24]参见刘正爱；《观光场域中历史与文化的重构———以恢复赫图阿拉城为例》，《思想战线》2007年第3期 [25]地方政府的实际工作是靠具体人员来完成的。当地满族文化精英、政治精英在其中起到了相当大的促进作用。 [26]自治县成立前后，新宾县在考古、历史、文学、体育、艺术、音乐等方面开展了一场轰轰烈烈的“挖掘整理满族文化遗产”的运动。参见刘正爱；《民族生成の歴史人類学；満洲·旗人·満族》，风响社2006年版，第121—125页。 [27]“相关亲属”的范围很广，包括配偶、配偶的双亲或兄弟姊妹等姻亲。 [28]“民人”是相对于“旗人”的概念。在东北地区，清代未加入八旗组织的汉人称为“民人”，加入八旗组织的汉人被称为或“汉军旗人”，或与满洲八旗和蒙古八旗一道统称为“旗人”。“民人”和“旗人”的分类至今仍在东北地区的日常生活中广泛使用。 [29]国家民委曾经在1986年指出有些地区对更改民族成份的政策标准掌握得偏宽，将“有些地区把历史上属‘汉军旗’、‘蒙古军旗’的人只要本人愿意，也改成满族”的现象视为不恰当的做法。参见中共国家民委党组；《关于我国的民族识别工作和更改民族成份的情况报告》，国家民委办公厅等编；《中华人民共和国民族政策法规选编》，第114—116页;黄光学主编；《中国的民族识别》，民族出版社1995年版，第166页。但根据笔者调查，在20世纪80年代更改民族成份过程中，“民人”，即与八旗毫无相关的汉人改成满族的数量要远大于汉军旗人。这种情况在辽宁其他几个满族自治县也是如此。关于汉军旗人是否是满族的问题，学界曾有过诸多讨论。1981年王钟翰就曾提出清代汉军旗人的民族成份标准应按当时是否出旗为民作为一条杠杠，凡是既已出旗为民的汉军旗人，或因罚入其后又改回民籍的，应该算作汉族成员，否则都应该把他们当作满族成员看待。9年后，王钟翰又通过运用大量的史料证明八旗中的满汉你中有我、我中有你的局面，最后得出结论说；“八旗中的满汉民族成份问题乃是有清一代三百年间满汉俩民族长期杂居共处，交相融合，进进出出，你我难分，与任何民族一样，是历史自然同化交融的必然结果。”参见王钟翰；《关于满族形成中的几个问题》，《社会科学战线》1981年第1期;王钟翰；《清代八旗中的满汉民族成份问题》(上)，《民族研究》1990年第3期;王钟翰；《清代八旗中的满汉民族成份问题》(下)，《民族研究》1990年第4期;关克笑；《试论满族的发展变化》(上)，《满族研究》1991年第2期;关克笑；《试论满族的发展变化》(下)，《满族研究》1991年第4期。 [30]参见《腰站村农村基本统计资料台账》。 [31]参见王元青；《满族人口加速发展带来的思考》，《民族团结》1994年第5期。 [32]参见黄光学、施联朱主编；《中国的民族识别———56个民族的来历》，民族出版社2005年版，第113页。 [33]参见张天路；《民族人口学》，中国人口出版社1998年版，第115—119页。 [34] 1985年底满族占全县人口总数的63.5%，1990年占77%。参见《新宾满族自治县概况》编写组；《新宾满族自治县概况》，第11—12页;抚顺市第四次人口普查办公室；《抚顺市第四次人口普查手工汇总资料》(内部发行)，第29页。 [35]参见湛中乐；《从基本国策到基本法律———〈人口与计划生育法〉的立法背景与立法过程评析》，免费论文网。 [36]史学界也有人提出过类似的问题，但是这些研究所说的“manchus”更多的是指历史上的满洲人，而非当今意义上的作为一个少数民族的“满族”。本文关于“谁是满族”的设问，专指的是现在拥有1000多万人口的满族。相关史学研究参见Mark C. Elliott， The Manchu Way； The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China，Stanford； Stanford University Press，2001;Pamela K. Crossley， “Manzhou Yuanliu Kao and the Formalization of the Manchu Heritage”， Journal of Asian Studies， 46(4) (1987); Pamela K.Crossley， The Manchus， Cambridge； Blackwell Publishers，1997; Pamela K.Crossley， Orphan Warriors； Three Manchu Generations and the End of the Qing World， Princeton； Princeton University Press， 1990; Pamela K. Crossley， A Translucent Mirror； History and Identity in Qing Imperial Ideology， Berkeley and Los Angeles； University of California Press，1999; Evelyn S. Rawski， The Last Emperors； A Social History of the Qing Imperial Institution， Berkeley and Los Angeles； University of California Press，1998; Edward J.M. Rhoads， Manchus and Han， University of Washington Press， 2000;Kent Guy， “Who were the Manchus? A Review Essay，” The Journal of Asian Studies，61；1(2002)。 [37] 个人的民族认同与伴随着制度性保障的民族成份并非完全一致。如有的人户口民族成份栏上虽填的是A族，但他(她)有可能认同B族或C族，或只认同自己是国家公民，而非某某族。 [38] 参见松田素二；《アフリカにおける部族·民族·国家、再び-政治社会再編成の可能性を探る；国民国家型から生活共同型民族へ》，《アフリカ研究》2001年第58号。 [39] 参见刘正爱；《自我、他者与国家；福建琴江满族的认同》，《民族研究》2006年第2期。 [40] 参见[法]列维-斯特劳斯著、李幼蒸译；《野性的思维》，商务印书馆1997年版，第22—42页。 [41] 参见小田亮；《しなやかな野生の知—構造主義と非同一性の思考》，合田涛、大塚和夫编；《思想化される周辺社会》，岩波书店1996年版，第120—124页。 [42] 较具代表性的著作有小坂井敏晶；《民族という虚構》，東京大学出版会2002年版。 [43] 参见渡邊欣雄；《沖縄文化の創造》，《アジア遊学》第53号，勉誠出版2003年版，第2—13页。 作者简介：刘正爱，女，中国社会科学院民族学与人类学研究所宗教文化研究室副研究员。 （原刊《民族研究》2010年第4期） (责任编辑：admin) |