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作者：乔治忠 时培磊 原载：《齐鲁学刊》2011年第4期 ？ 摘 要：中日两国在史学发展的历程中，都出现过强劲的疑古思潮。中国自古史学遗产丰厚，疑古思想的发展也源远流长，至清代乾嘉时期，有崔述撰著《考信录》，学术成就粲然，对近代日本和中国的疑古学者都产生很大影响。日本明治维新时期，引进德国兰克的客观主义史学理念，结合中国传入的考据学方法，形成一股近代化的疑古思潮，发展至20世纪20～30年代，形成津田左右吉的“日本神代史抹杀论”，中国在同一时期则出现顾颉刚为代表的古史辨派，引发一场学术论辩。由于中日两国具体国情、文化背景和国际政治形势的转变，日本的疑古思潮取得最终胜利，而中国的疑古思潮则被排斥、抑制而失败。分析这种截然不同的后果，可以得出必须清算“二重证据法”给历史学界造成的不良影响、必须确立历史学以求真、求是为第一准则等学术启示。 关键词： 疑古 信古 中日两国 顾颉刚 津田左右吉 中日两国自古旧有密切的政治、经济与文化的联系，古代中国的史学东传，导致日本史学的产生和发展，至近代，日本先期所接受的西方史学观念又影响了中国史学的发展。在史学观念、记述内容和编纂形式上，两国史学长时期在体系上颇为类似，但也演变出各自的特点，其中史学“疑古”思潮的起伏跌宕，与两国不同的政治文化背景纠结一起，呈现了十分不同的脉络与大相径庭的结局。将中日两国的疑古思潮予以比较和分析，不仅有助于深化中国和日本的史学史研究，而且对于从理论上探索史学学术性与社会功用之间关系，推动史学建设的健康发展，都具有十分重要的意义。 一、中国古代疑古思想的发展大略 为了分析中日疑古思潮的不同特定和不同境遇，首先需要将两国疑古思想的发展轨迹作出大略的梳理，以弄明基本史实。而疑古思想在中国古代历有源流，自当首先略述梗概。 中国先秦时期就出现对历史文献所记载史事予以质疑的论说，孟子的见解最为典型，他提出：“尽信《书》，则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。”[1]（《尽心下》）由于汉代之后孟子逐渐取得儒学思想体系的“亚圣”地位，“尽信《书》，则不如无《书》”的原则在中国传统史学中影响深远，给疑古思想的发展以很大的裨益。 西汉的史学家司马迁编撰《史记》，对上古史事的记述是经过了“网罗天下放失旧闻”的资料搜集和“厥协六经异传，整齐百家杂语”[2]（卷130《太史公自序》）的史料整理的工作，其中包括着对以往记载、社会传说的辨别与判断。他在《五帝本纪》中评论道：“学者多称五帝，尚矣，然《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之……余并论次，择其言尤雅者，故着为本纪书首。”[2]（卷1《五帝本纪》）在《三代世表》的序言中，司马迁又说：“五帝、三代之记，尚矣。自殷以前诸侯不可得而谱，周以来乃颇可着，孔子因史文，次《春秋》，纪元年，正时日月，盖其详哉。至于序《尚书》则略无年月，或颇有，然多阙，不可录，故疑则传疑，盖其慎也。余读《谍记》，黄帝以来皆有年数，稽其《历谱谍》、《终始五德》之传，古文咸不同，乖异。夫子之弗论次其年月，岂虚哉！于是以《五帝系谍》、《尚书》集世纪黄帝以来讫共和，为《世表》。”[2]（卷13《三代世表》）很明显：司马迁对于黄帝的事迹，不过是在纷纭、荒唐的黄帝传说中“择其言尤雅者”聊为记述；而《三代世表》，也是因文籍内纷乱、乖异的年数不可相信，退而仅取世系来记载而已。因为西汉经过“黄老之学”的兴旺，黄帝已成为追述上古史不能撇开的对象，司马迁欲撰述“通古今之变”的著述不得不从黄帝起始，但他自己对所记述内容的是否属实也仍存疑虑。这种状况，给后来疑古思想的发展留下了伏笔。 唐代的史学理论家刘知几撰著《史通》，专有《疑古》篇，公然打出历史学的“疑古”旗号，对于上古“黄金时代”的种种美妙描述进行了质疑，矛头直指儒学权威典籍《尚书》、《春秋》经传、《论语》等等，时或引用晋代出土的《竹书纪年》等资料佐证己说。其中对尧、舜、禹之间所谓禅让的否定，既富于严密的逻辑思辩，又举出古籍中不同记载之间的冲突，指出“远古之书，其妄甚矣”。独到的洞察与雄辩的结论，在思想史和史学史上具有极强的震撼力。 宋朝是中国学术文化迅速发展的时期，由于理学的兴起，理论思维与思辨精神带来学术思想上的活跃，在经学和史学上，疑古思潮兴起，辨伪学风盛行。欧阳修是掀动疑古辨伪风潮最早、最重要的大学者，他对儒学经传各书多有怀疑。例如关于《周易大传》，传统的说法是孔子所作，称为“十翼”。欧阳修在《易或问》中指出“自孔子殁，周益衰，王道丧而学废。接乎战国，百家之异端起，‘十翼’之说不知起于何人”[3]（卷18《经旨十一首•易或问》），是完全不可相信的。对于《周礼》，欧阳修也提出质疑，认为是“考之实有可疑”[3]（卷48《问进士策三首》）的伪书。在《春秋或问》中指出《春秋》三传都不可尽信，他说：“妄意圣人而惑学者，三子之过而已。”[3]（卷48《问进士策三首》）在上古史的问题上，欧阳修在《帝王世次图序》一文中进行了深刻地疑古论断，特别指摘了将尧、舜、禹、商、周皆描述为黄帝之后裔的荒诞无稽，通过计算《史记•三代世表》的世系，指出周文王比商纣王大十五辈，“而武王以十四世祖伐十四世孙而代之王，何其谬哉！”[3]（卷43《帝王世次图序》） 欧阳修的讲解并不孤立，理学家程颐也认为《周礼》“讹缺甚多”，《礼记》中《儒行》、《经解》“非孔子之言”，“左传非丘明之作”[4]（《崔东壁遗书序》），年轻学人更是闻风而起，故司马光曾指出：“新进后生，……读易未识卦、爻，已谓十翼非孔子之言，读《礼》未知篇数，已谓《周官》非战国之书。”[5]（卷45《论风俗札子》）但思想保守的司马光，虽对疑古风气不满，也撰有《史剡》[5]（卷73）之文，对《孟子》、《史记》等书所记述的一些史事予以辨别、否定。至于南宋，则出现了吴棫《书裨传》对《古文尚书》的辨伪，朱熹等人也有类似的观点，这是疑古学风陶冶下取得的一个学术进步。元明两代的疑古风气虽不如宋朝之盛，但也有图书辨伪的不少成就，如梅?#124;对《古文尚书》为伪书的论断，在宋人辨伪基础上有所推进。更有胡应麟总结出判断伪书的8条方法，具有辨伪学的理论意义。 文献辨伪虽不完全等同于疑古，但却具有与疑古思辩之间相互推动的作用。 清初学者处于明清易代、社会动荡的历史背景下，提供了对社会政治和思想文化反思的理性精神，涌现了如黄宗羲《易学象数论》、黄宗炎《图书辨惑》、阎若璩《尚书古文疏证》、胡渭《易图明辨》等辨伪考释的著述。尤其是姚际恒的《古今伪书考》，质疑范围涵盖经部、史部、子部，指为作伪之书者达90多种，开清代重新审视文献真伪之先河。清乾嘉时期考据学兴盛，历史考据已经成为治史的主流方式，但多数历史考据家倾向于信古，被认为“去古未远”的汉代学术得到尊崇。而这种文化氛围，并不能阻止史学疑古思想的涌现，因为历史考据的求实精神和认真态度，终将会触及对古史、古籍的审视，这是学术视野在时间和空间上延伸的必然趋势。崔述（1740～1816）撰写的《考信录》，就是中国古代最杰出的疑古考辩著述。崔述将历史考据的求真态度与善于怀疑的思辩精神结合起来，对上古史的记述体系作一总的清扫，提出许多惊世骇俗的论辩。例如：他指出战国时期以来构建的“三皇”、“五帝”帝王体系的荒诞无稽，认为其来源有三，一是战国时《周易大传》、《春秋三传》等书“颇言羲、农、黄帝时事，盖皆得之传闻，或后人所追记”，二是《国语》、《大戴礼》等“以铺张上古为事，因缘附会，舛驳不可胜计”，三是杨、墨之徒“藉其荒远无征，乃妄造名号，伪撰事迹，以申其邪说”。[4]（《补上古考信录序》，P25）崔述还辨定商汤并非夏臣、周文王并非殷商之臣，而是邻国关系，这虽然含有给商汤灭夏、武王伐纣做辩护的因素，但实际动摇了夏、商作为统一王朝的资格，为后世研究中国上古史开辟了正确的思路。其它如怀疑《论语》亦有后人掺杂的内容，认为孔子的弟子仅70余人，所谓“弟子三千”乃夸大之词，指出“大抵战国、秦汉之书皆难征信，而其所记事故之事尤多荒谬”[4]（《考信录提要卷上•释例》，P5）。诸如此类的论断，均具发聩振聋之效，因而胡适称崔述为“科学的古史家”。虽然崔述因时代的局限而未能怀疑儒学经典，但他的疑古考据充满缜密的逻辑思辩，对近代中国和日本的疑古思潮都产生了很大的影响。 尽管崔述的学术成就在现代已经得到史学界的充分肯定，但是在乾嘉时期却被极大地冷落。在考据学风最为炽热的时期，崔述的疑古考据几乎得不到当时任何一位有名气史家的认同，得不到任何文官的赏识和扶助，比起重于理论性探讨而不善考据的章学诚，学术处境都要艰难得多，若没有门徒陈履和倾资为之刊刻遗书，很可能就会永遭埋没。 二、中日两国近代的疑古思潮 与中国相比，日本的情况有所不同，在古代缺乏强劲的疑古观念，从中国引入并且经过改造的史学，被官方强化了为政治服务的理念，甚至早在公元8世纪就构建了“神代”的历史和天皇属于神裔的体系，而大为淡化了记史求真的理念。在民间，“物语”即故事类书籍畅行，文学性和政治倾向性交织、史实与传说混合并且加入“创作”性的杜撰，同样对史学求真宗旨有所屏蔽，致使日本古代史学整体上逊色于中国的直书、实录精神。但到了近代，则发生重大变化。日本自明治维新伊始，政治、经济、文化都逐步进入近代化的转型，其中大批史家接受了西方的史学观念，有许多史家具有西方留学、访学的经历。日本政府也曾主动引进西方史学理念，1887年（明治二十年）更聘任德国兰克学派的重要学者路德维格•利斯（Ludwig Riess）为东京帝国大学史学科教授，后来任教授的日本学者坪井九马三、箕作元八，也都曾留学于德国，承袭兰克学派的理念和方法，使推重考证求实的客观主义史学大为流行，这与中国历史考据学的影响结合一起，催化出一股近代化的疑古思潮。 日本天皇主导的明治维新，在提倡学习西方科技文化和社会管理体制的同时，还有一个背反的政治文化口号即“王政复古”，明治二年（1869）4月朝廷下诏由官方纂修“大日本编年史”是其中一个典型的举动。拟议中的“大日本编年史”是要按照古时的编年体“六国史”的体系，重新纂修一部贯通古今的史书，突出以天皇为中心的政治系统。“六国史”的第一部史籍《日本书纪》，早就构建了日本的“神代”历史，从而将天皇一族描述为天照大神的后裔。以这样的观念纂修史书，明显是为明治天皇的政治统治服务、为宣扬天皇“万世一系”的国体张目。但明治时期的官方修史，是处于维新变法的背景下，任用的史官则是重野安绎、久米邦武、星野恒等既有深厚汉学功底，又接受西方史学思想、重视史实考证的史学家。于是，撰史求真与修史的政治功用之间的矛盾，就在日本国史纂修问题上激化。 重野安绎是近代最早对日本古代历史提出质疑的史学家，他在1884年的一次题为《<日本外史>的批判》的演讲中指出“世上流传的史传多与事实有误”，随后引起了日本史学界对《日本外史》和《大日本史》等史书的考证性评判。重野安绎的代表性学术成果是被称为“儿岛高德抹杀论”的有关考证，他在《儿岛高德考》一文中，详细考察了这位《太平记》中歌颂的忠臣，最后得出结论，认为儿岛高德其实是出于政治目的而杜撰的人物。儿岛高德其人仅见于《太平记》的记述，而《太平记》是一部“物语”类的历史故事书，描述日本南北朝时期史事，站在南朝立场歌颂忠臣义士的事迹。早在日本南北朝结束不久的15世纪之初，今川了俊就撰写《难太平记》一书，指责该书的叙述失实。但后来的日本政界、学界确认南朝为正统政权，儿岛高德遂成为极受推崇的忠臣，《太平记》也成为倍受赞扬的史籍。因此，从史实上“抹杀”儿岛高德，具有将求真、征实置于史学第一宗旨的意义，对传统历史观念是一大冲击。重野安绎的主张得到久米邦武、星野恒等史家的全力支持，各自发表了否定《太平记》史学价值的论文，如《太平记无益于史学》（久米邦武）、《太平记果非小说家之作乎》（星野恒）等，试图以此打开廓清日本史学体系的缺口。 久米邦武则在疑古的道路上走的更远，他在1891年的《史学会杂志》上发表了著名的《神道乃祭天古俗》的论文。文中写道：“盖神道非宗教，故无诱善利生之旨。只祭天为攘灾招福之祓，与佛教并行而毫不相戾，故以敬神、崇佛为王政之基而流传至今，且其习俗与臣民结合而为牢固之国体。然耽于神事之谬说多矣，故去其神道、儒教之偏执，而以公正之心考之，实乃史学之责任。” 这篇文章的要害在于揭示神道势力的老底，颠覆神道与皇统的紧密联系，威胁了各种神道祭典渲染之下的天皇神化的“国体”，因而受到神道势力和政界保守派的群起围攻。结果久米邦武被解除东京帝国大学教授与国史纂修的职务，翌年重野安绎也辞职离去。这场“久米邦武笔祸”事件，造成疑古考证史学活动的中止，几年之后，才有高山林次郎、高木敏雄等少数学者从神话学角度探讨日本所谓“神代史”的来源，将之解释为神话，而且包含了起源于国外的神话，这实际也就曲折地讽喻了那些古史记述的非信史性质。 到了20世纪初叶，日本的疑古史学开始形成思潮，其标志性事件就是白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”。白鸟库吉在中学时代，受教于那珂通世等著名学者。那珂通世将崔述的《考信录》介绍给日本，并且整理出版了《崔东壁遗书》，给日本的批判史学提供了思想来源，日后正是他的学生白鸟库吉扛起了疑古史学的大旗。1887年，白鸟库吉进入东京帝国大学史学科学习，听到路德维格•利斯的历史学讲授，深受德国兰克客观主义史学的影响。后来又曾在德国柏林大学研修，培育成坚定的考证求实的治学理念。1909年，白鸟库吉发表了《中国古传说之研究》，认为传说中的尧、舜、禹等圣人并不存在。他在文中归纳了尧、舜、禹三王的主要事迹后，认为《尚书》之《尧典》、《舜典》、《大禹谟》皆非当时所记，并且舜之孝道、禹之治水等事迹从常识上判断均难以置信。 这种观点被称为“尧舜禹抹杀论”，当时轰动了史学界。在遭到林泰辅等人的质疑和反驳后，白鸟库吉于1912年发表《<尚书>的高等批判》，又提出了“中国文化西来说”，认为中国上古许多思想是来自伊朗、印度等地。他在否定尧、舜、禹的基础上，又将伏羲、神农、黄帝的真实性也一并否定。在对中国古史进行疑辩的同时，白鸟库吉又将批判的矛头对准了日本的神代史。白鸟库吉著有《卑弥呼考》，他认为日本古史中的天照大神并不存在，只是《魏志》中具体人物卑弥呼的写照而已。 其后，日本著名的中国学家内藤湖南对白鸟库吉的史学批判作了补充，他在1921年发表的《尚书稽疑》中提出了古史的“加上原则”。他认为：“《尚书》中的周书以前关于殷的诸篇离孔子及其门下的时代已甚远，而关于尧舜禹的记载不得不认为更是其后附加上去的。” 也就是说，时间愈后的学派创造的历史人物愈古，因此愈是古老的历史愈是后人附加上去的。1922年，内藤湖南又发表了《禹贡制作的时代》，认为《禹贡》一书是战国以后的作品，进一步支持了白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”。 20世纪的史坛上，对日本神代历史批判最激烈的学者无疑是津田左右吉。在日本的史籍《古事记》和《日本书纪》中，记载了日本的神代历史，日本不是普通的国家而是神的国土，是神创造了日本，由此也形成了日本的神道史观。津田左右吉从历史事实出发，对“记纪”进行了批判性的研究，1913年撰著《神代史的研究》，1919年出版《<古事记>及<日本书纪>的新研究》，进入20年代之后，他不仅撰写新作，而且将旧著修订出版，再次发行。1930年，著有《日本上代史研究》等著述，形成了系统、全面的疑古考辩体系，被称为“神代史上古史抹杀论”。津田左右吉认为：《古事记》、《日本书纪》描述的日本“神代史”，不仅毫无史实可言，而且也不是日本的神话传说，而是修史者按照当时的政治需要构造出来的。这种见解等于剥夺了天皇为日神后裔的光环。他还通过细密考辩指出：从神代到仲哀天皇部分，包括天皇的家谱在内，都不完全是历史事实的记录，“关于应神天皇、仁德天皇以后的时代，甚至关于皇室的家系记录也都是经年累月地被人们制造出来的，即使没有精确地传下来，大体的情形也在帝纪编纂之时就已为人所知了。关于年代顺序也有同样的情况，书纪在纪年上把应神天皇以后到允恭天皇以前的年限拉长了，但履仲天皇、反正天皇的在位年数又明显地在变短，这恐怕也是为满足某种需要之故。” 他说：“大体浏览一下自神武天皇到仲哀天皇的传说记载，就可以很清楚地看到，其中对国家的治理及对敌国的征服都井然有序，由近及远、由内及外的路径一丝不乱。这与其说是对历史事实的记录，倒不如把它看作是一种思想上的构成来的更为恰当。” 津田左右吉的学说从根本上动摇日本古代史旧有的基础，对神道史观、对皇国史观予以根本性的批判，使日本社会和日本史学面临了不可调和的抉择，即史学的根本宗旨，究竟是追求真实还是曲从于当前的政治需要？二者必须一决雌雄。这样，引起一场轩然大波已不可避免，这留待后文叙述。 在中国，疑古思想随时都可能闪现，19世纪末以康有为为代表的维新思想家，将政治体制变革的诉求和今文经学的学说框架相结合，提出了许多不少疑古性的历史论断。但中国史学的近代化转型迟于日本，疑古观念与新史学的结合也受到日本史籍的启示，如20世纪初夏曾佑的《中国古代史》，将太古直至西周都归结于“传疑时代”，即主张现存古籍对西周以前历史的记载都是可以质疑的。 把中国的疑古观念推向高潮的是近代以顾颉刚为代表的古史辨派。1923年，顾颉刚发表《与钱玄同先生论古史书》，提出了“层累地造成的中国古史”的概念，主要包括三个方面的内容：其一，“时代愈后，传说的古史期愈长”，“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。” 其二，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”，“如舜，在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成为了一个孝子的楷模了。”其三，“我们在这上即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。”[6]（P60）顾颉刚的古史观念立刻遭到史学界和各界人士的非难，他在答复论辩中，又提出对待上古史的总原则，就是必须“打破民族出于一元的观念；打破地域向来一统的观念；打破古史人化的观念；打破古代为黄金世界的观念。”[7]（P99-101）在这种古史观念的引导下，一个以疑古为特征的古史辨派崛起于史坛。从1926到1941年间，他们先后出版了7册《古史辨》，收录了几十位学者的350余篇文章，集中探讨了中国古史的诸多问题，包括许多反对派的论文，表现学术公正和强烈的学理自信精神。古史辨派的学术思潮，是中国近代真正意义的史学革命，因而必然面临极大的社会阻力和各种保守势力的围攻。 三、中日两国疑古思潮境遇和结局的异同 近代日本和中国史学界疑古史家，都遭受到来自社会保守势力的压迫和反对派的抨击，这一点具有共同性。但细致分析与比较，则可以发现疑古思潮在两国的境遇和结局有着极大的区别。 在日本称为“久米邦武笔祸”的事件中，久米邦武、重野安绎先后离开东京帝国大学与修史馆，这是疑古史学的一个挫折。但是，重野安绎、久米邦武等人的疑古考证仍然在学理上占据绝对的优势，对立的神道势力只能予以“损毁国体”、“不敬皇室”、“侮蔑国史”之类的政治性谴责，这在学术上是软弱无力的。久米邦武等人的免职，并不是疑古思潮完全的失败，个别史家的牺牲和损失换取了官方纂修《大日本编年史》的瘫痪，日本官方史学从此一蹶不振，只能做史料的编辑、汇总工作，而将历史著作这一领域基本上全部让给了私家史学，这不能不说是日本近代史学转型的一大胜利。 津田左右吉的著述和思想，意味着疑古、求真史学观念与皇国史观的一次决战，在日本军国主义和对外大肆侵略的时期，被打击和迫害的危险性更加严重。他不仅通过上古史的辨正、否定皇室的神的品格，颠覆皇国史观的根基，而且揭露日本所谓“皇国学”极力美化日本古史的荒诞性，打击了利用“国学”助长侵略扩张舆论的思想倾向。因此，津田左右吉于1938年、1939年继续宣传、讲演自己的学术思想，激起了日本右翼势力的强烈攻击，其中蓑田胸喜为首的右翼组织“原理日本社”，从狂热的皇国史观和国家专制主义理念出发，以加倍的疯狂对津田左右吉实施迫害。他们在其机关刊物《原理日本》临时增刊号上，向津田左右吉发起了猛烈的进攻，刊物封面上就直接印有大副标题“津田左右吉氏的大逆思想”和“神代史上古史抹杀论的学术批判”，与此同时，蓑田胸喜等人还到日本司法省闹事，指责司法省如不起诉津田左右吉，就是同样的对皇室不敬。在这种政治压力下，1940年2月10日津田左右吉的几部著作被封禁。1942年5月，东京刑事地方裁判所根据出版法，一审判决津田左右吉因出版《古事记与日本书纪之研究》一书，犯有：“冒渎皇室尊严”罪，处以三个月监禁，缓期两年执行。 津田左右吉对判决结果不服，要求上诉，并且写下了近三十万字的上诉呈报书。最后这个案子以诉讼时效已过，免于起诉，一审的有罪判决也随之失去法律效力。 津田左右吉事件的政治压迫虽然来势汹汹，但却与当初的久米邦武笔祸一样，丝毫没有动摇当事人在学术上占据着学理的上风，这也牵掣或化解了政治打击和司法处置的力度。实际上，津田左右吉得到了广泛的同情，东京大学的许多教授和学生都对之声援，有人为其奔走援救，有人主动出面担当辩护士。结果是单纯的政治性的压制，其效果十分有限，却使更多的人感觉到津田左右吉思想和见解的正确。1945年第二次世界大战结束，日本军国主义失败，日本政体改变，天皇也发布“人间宣言”，自我否定了“神裔”的身份。津田左右吉立即享誉整个日本，他的史学思想被称为“津田史观”，在日本史学界占据了主流地位。1949年，日本天皇向这位否定天皇为神的学者亲手颁发了日本文化勋章，这表明日本的疑古考证思潮取得了决定性的、不可逆转的胜利。 但在中国近代，疑古学派的境遇和迄今为止的结局，则是另一番景象。 1923年顾颉刚发表《与钱玄同先生论古史书》引起舆论哗然，不久就有批驳、诘难的文章发表。一般说来，不同见解的论辩应是正常的现象，但只要与日本的情形对照，就可以体察出几分令人诧异之处。对顾颉刚和他所逮捕的“古史辨派”予以诘难者，主要来自于学术界，批评是以学术的面目出现，偶有关乎“世道人心”的指责，但并不大谋求当局的支持，政治势力也未过多地施加压力。而日本的久米邦武、津田左右吉等都是面临政治权力的压制，真正的学者极少参与，特别是大批接受西方思想的学者和政治家，都没有加入围攻疑古学派的队列。只有白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”，受到林泰辅的具有学术性质的辩驳，但终不能遏止白鸟库吉学派的发展势头和影响。而顾颉刚在中国学术界的论敌，来自各个层面，其中固然多有思想保守派的学者，但具备新史学知识和留学于西方的学者也不在少数，例如颇有西方史学知识的张荫麟、留学归国后在大学讲解西方史学方法的陆懋德、投身于新兴考古学的徐旭生等等，都公开发表文章指摘顾颉刚的研究方法，连打着马克思主义唯物史观旗号的马乘风、李季之流，也试图自作聪明地全盘否定古史辨派的理念。他们对疑古学者的诘难，带有很深的主观偏见甚至是无理取闹的成分。 张荫麟反驳顾颉刚的著名论述是说对方滥用了“默证法”，提出虽然《诗经》中没有尧和舜，也不能说春秋时期之前人们的心目中就没有尧、舜，因为《诗经》不是必须记载尧、舜的文献。 其余以此类推，即虽然春秋之前所有的文字资料——甲骨文、金文、爻词以及可以确定为春秋之前形成的《尚书》篇目都没有尧、舜，还是不能说那时就没有尧、舜。这样，就剥夺了任何人的疑古权力，人们应当反问：当所有的春秋前的文字资料都没有提到尧、舜，反倒能够证明那时已经有了尧、舜吗？这岂不比所谓“滥用默证法”更加荒唐百倍？实际上，张荫麟撰写的通史著述《中国史纲》，乃从殷商时代开始，并没有记述尧、舜、禹。那么他反驳顾颉刚对尧、舜的质疑，究竟用意何在呢？ 陆懋德提出近代西方考古学能够发现久远的历史遗迹，说明后人可以比先人知道更早的历史，藉此指责“层累地造成的中国古史”概念不对。 这明显脱离中国上古史系统形成时代的实际，类似大而无当的高调只起到把水搅浑、造成认识混乱的作用。马乘风、李季等人的议论在性质和作用上与陆懋德大体一致，马氏主张：历史研究要揭示社会生活的大轮廓，“我们只要知道中国底历史有禅让时代，有洪水时代的地位，那就不管是李四、张三都可以”，他申明的根本态度是不同意疑古派的思想方法，反对在中国古代历史上“乱斫乱杀”[8]（P505，540）。李季直接攻击古史辨派“腰斩中国历史”，主张三皇、五帝传说和“编入的不少的神话”，都反映上古的历史轮廓，“并非全伪，真的因素仍占一大部分”[9]。按照马氏说法，只要预设“禅让”时代、“洪水”时代，把谁说成君位“禅让”、把谁定为治水英雄，“不管是李四、张三都可以”，历史岂不成为任意编造情节的胡说八道？按李季之说，因为上古传说包含真实历史的因素，就不准怀疑其中的具体人物和情节，否则就是“腰斩中国历史”，这好比是对于掺入有毒添加剂的食品，因为里面也包含真实的食品，就不许检验，就要求人们囫囵地吞吃。可见假马克思主义史家的诡辩，比保守派史家的议论更近乎无赖。 然而对古史辨派史学革命潜在破坏力最大者，乃是王国维提出的“二重证据法”。所谓“二重证据法”字面上是要以“纸上之材料”与“地下之新材料”彼此印证，但王国维举出的“地下之新材料”只有甲骨文和金文，同样为文字资料，与历史文献并无根本区别，高调标榜为“二重证据”，主要目的是反对顾颉刚的疑古思想。因此，他的论述中表现出严重、明显的逻辑错误和信古保守倾向，例如他根据自己考证甲骨文中殷商世系而竟然断言《史记》中夏代的世系也可相信，就违反推理的基本逻辑。 徐旭生沿着王国维的思路向前跨越一步，在治学初期就猛烈攻击顾颉刚及古史辨派，确立了坚决信古的立场，并且将古文献的记述与考古工作结合起来应用“二重证据法”。至50年代，在徐氏主导下更有目标、有计划地寻找夏文化的发掘地点，在河南偃师二里头发现距今约3500～3800年的先民遗址 ，恰好可与传说中的夏代挂钩，这似乎验证了王国维的“二重证据法”，对古史辨派理念的冲击比“二重证据法”本身更有过之无不及。自此以降，将考古发现与旧文献叙述的情节选择性地联系一起，做出相互印证的解释，成为上古史研讨的时髦风尚。让古文献、古传说甚至古神话与考古发现联结起来比附解说，具有十分诱人的发挥想象的巨大空间，不仅靠文献吃饭的先秦史学者乐此不疲，一些考古学者也情有独钟，于是每当新的考古发现，解说者争相驰骋，人言言殊，先秦史的研究兴旺了，热闹了，在中国的考古学不仅没有淘汰纷纭歧异的古史传闻，反而只嫌其少，大力挖掘。随着黄帝、炎帝、尧、舜、禹等代表民族一元、地域一统的远古圣王，不仅在世俗社会得到比古代更隆重、更广泛的尊崇和祭祀，而且在许多历史著述中也登基正位，疑古思潮实际已被排抑。顾颉刚曾申明要通过文献辨伪、古史考疑，“替考古学家做扫除的工作，使得他们的新系统不致受旧系统的纠缠”[10]（P7），这个学术宗旨也暂告失败，因为古籍文献与考古发现已经在“二重证据法”的草堂内联姻，岂止“纠缠”而已，谁还会欢迎别人来“做扫除的工作”呢！ 在中国近代史学史的发展历程上，从来没有一个“疑古的时代”，站在古史辨派对立面的学者数量众多，许多史学名家如陈寅恪等即使未介入对古史辨派的论战，实际上也不赞同疑古思潮。至20世纪50年代，疑古考辨的基本治学方向在史学界已经休止，而90年代之后，则因学术外的因素所促进，更标榜出一个“走出疑古时代”的概念，意味着信古思潮大规模地卷土重来，这不仅是古史辨理念的失败，也是先秦史学界主导方向的总体性迷失。 四、中日疑古思潮比较研究的学术启示 为什么疑古史学的源流较日本更为长远的中国，反而会遭受失败呢？中国疑古思潮的失败，在史学的学术发展上有何影响？我们应当获得怎样的学术启示？这些问题涉及面既广且大，这里仅能略抒浅见，以期抛砖引玉。 关于疑古思潮在中国的结局与日本大不相同的原因，概略而言有如下几项： 第一，日本近代出现“尧舜禹抹杀论”之际，正值日本国内涌动“脱亚入欧”思潮之后，蔑视中国的情绪增长、对外扩张的意图显现。白鸟库吉等学者“抹杀”中国上古的圣王，虽从学术研究出发，却与日本社会思想的主流取向相契合，于是疑古考辨的史学思潮得以发展壮大，直至再次转向对日本古史的疑辩。而近代的中国处于国力孱弱，被列强欺凌和蔑视的状态，由于史学经世理念的文化积淀，渲染古代文明的辉煌，往往与民族自卫与振兴的愿望相联系，给信古思想添加一种盲目性民族情感上的同情，也对疑古学说形成了政治的和道德的压力。日本具有明显怀疑中国古史的思潮，也恰好是个对中国进行放肆侵略的国家，因此近代中国的民族主义史学几乎无法与疑古学说相融合，1931年“九•一八事变”之后，日本帝国主义侵占中国东北地区，中华民族危机更加深重，连顾颉刚也放下疑古考辨的治学路径，转而组织禹贡学会，对边疆地理进行考察和研究，藉以申明祖国历来的领土疆域。可见在中国近代国情的制约下，始终坚持疑古考辨的治学方向是何等的不易。 第二，中国古代史学整体上具有记史求真的优良传统，史籍的记载具备很大程度的可信性。中国这种传统史学的优点和优势，也增强了许多人笃信上古传说的信念。然而中国有意识地连续性记史活动的产生，不会早于西周末年“国人暴动”，记史求真的理念也是从此才逐步加强，至春秋时期有了明确的“君举必书”、“书法不隐”的表述。必须注意的是：这种“君举必书”之类的求真理念，长期只是针对当时本政权的编年体记载，对更久远史事描述不在其内，而且也根本不具备对先周历史予以求真的社会条件。即使在春秋时期以后，记史求真的理念，也处于与史学社会功用宗旨相矛盾状态之中，时有偏移和摇摆，更不用说由于知识水平和时代的局限，会造成大量不自觉地记述失真。史学界许多人缺乏对史学史的清晰认知，往往由此及彼地推想古籍中上古史的记载必有依据，造成信古观念的扩展。 第三，中国记录于《史记》等书籍的上古圣王及其事迹，已经被史家“整齐故事”、“择其言尤雅者”[2]（卷1《五帝本纪•太史公曰》）的筛选、改造，使之去除很多神话部分和“不雅驯”传说，具备了“人化”的特征，而且据说发明了许多人间器物和设施，拉近了与社会生活的距离。这在近代社会文化的背景下，显然比日本古史中塑造七代神仙作为皇统渊源的作法更觉合理。因此，日本对本国历史的信古派只是依靠狂热的宗教意识、政治信仰，学术上根本无所作为，能够与白鸟库吉做些学术争论的林泰辅，争辩的也只是中国尧、舜、禹的有无问题。而中国的信古势力貌似温和，却具有更广泛的社会基础、更强的韧性。对于疑古考辨，信古派依赖传统观念的惰性影响，或者冷漠性地排斥和封锁，或者狡辩和曲解，但无论背后有无政治意向，都更倾向于摆出学术性的姿态。这比日本的那种单纯政治打压更具实力，应是中国信古派史学理念能够居于主流地位的原因之一。 第四，“二重证据法”自王国维提出之后，几十年间没有受到严肃的批判，反而得到大肆吹捧乃至滥用，成为对先秦史学术研究的最大危害。这个“二重证据法”虽说是王国维的治史体会，但于1925年抛出，就是为了抵制顾颉刚的疑古理念，其一产生，就带着要印证旧有历史体系的守旧性，就包含极严重的逻辑错误，就充满比附思维的主观主义特点。笔者已有评论之文 ，此不多赘。当年王国维标榜“二重证据法”以批驳顾颉刚，但姿态柔谦，甚至没有点名，顾颉刚等也回应温和，有如礼尚往来，而未意识到“二重证据法”的潜在危害，没有痛击其逻辑错谬，反而因王国维的某些考据成就而对之尊重，这其中包含时代的、认识上的局限。“二重证据法”扩展于考古学与古文献的结合，多年之后则积重难返，成为不少先秦史研究者的立足点，构成一个学术上的共同利益群体，大为增强了信古势力。 上述前三个原因属于有利于信古思想在中国繁衍的社会文化背景，第四点则是一种人为的治史取向，直接成为现代信古思潮的运作方式，导致上古史研究之严重的负面后果。 由于对“二重证据法”的大力推重和毫无批判，许多学者将之奉为著书立说的枢纽，使本来应当重建中国上古文明史的现代考古学，反而被纳入古史体系的旧框架之中，大量考古发现被当作旧文献的印证，被指认、被定性，牵强附会的歧说异见竞相而出，纷纭失准、杂沓乱真。几乎所有的考古发现，只要测定的时间范围、地理位置稍能与上古传说附会，就会产生相应解说，如湖南会同县附近发现远古陶器和疑似水稻的种植而被说成是炎帝故里，山西襄汾陶寺遗址被说成尧舜古都等等。当然颇有坚持考古规范和严谨慎重的学者秉持异议，但往往处于边缘化境地。考古学在某种程度上成了旧有上古文献的附庸，这是现代学术发展的一个悖论。 中国大地是史前考古资源极其丰富的地区，出土遗址和文物与日俱增。许多在地理和时代上不能与旧有古籍记述搭界的考古发现，实际已经显示出独立地运用考古学方法研究中国远古文明史，具有广阔的、科学的前景。但习惯了“二重证据法”的史家，仍热衷于按旧的框架构建尧、舜、禹、夏、商、周的一统体系，特别是得到公共资源大力支持的“断代工程”，造成对殷商之前历史的整体性曲解，负面作用颇大。 自从古史辨派发起疑古考辨，直至当前的信古与疑古的分歧，所谓“夏代”的历史乃是不同史学观念相纠葛的焦点。至今，偃师二里头遗址各期文化的定性及归属问题，仍然存在很大的学术分歧；对考古发现遗迹与器物的判断、分析，在考古学的理论、方法上也有不同的主张，这些都使“断代工程”的可信度大打折扣。而在这些涉及复杂专业知识的疑点之外，尚有一个更重要的问题应当提出： 即使二里头遗址属于夏文化，就果真能够证明中国曾经有过“夏朝”、“夏代”吗？答案应当是否定的，因为要想证明这个遗址城墙内的主宰者也统治着城外广大的地域而具备一个朝代的规模，是根本不可能的。与二里头遗址同一时代的城邑、聚落很多，都是相互独立的，并不受到二里头那座城邑的统辖。因此，将之想象为“夏都”，乃是预设了夏王朝的存在，而且是用后代王朝的城池来想象上古的城邑。如果非用后代历史来比拟，将二里头的城邑看成类似晋代地主村庄的“坞堡”，或许更确切一些，它只能掌握周围小范围土地以供种植、采集、捕猎等活动，而且极不稳定，常会受到侵扰。夏国这样城邑政权在争战中灭亡，根本就是十分平常的现象。 考古学家苏秉琦强调指出：中国上古时期曾是各邦、各族“满天星斗”一样的分布，互无统辖关系。他认为：“古文化是多种多样的，不同的古文化，就会产生不同的古城古国，陈仓、阳平、虢（西虢）都是古国。先商、先周都是与夏并立的国家，更确切地说，是诸多古国并立。”[11]（P142）另一考古学家王震中说：“在中国，一直到周代还动辄以‘万邦’、‘万国’来表示邦国林立的局面……夏代和夏之前未必真有万国，但当时众多族落小国分立各地，小邦小国林立，应为实际状况。”[12]（P250-260）著名先秦史专家王玉哲指出：“夏、商、周初时期，中原南北，地旷人稀。当时只是在广大地区内，星罗棋布地分散着无数的不同氏族、部落或小的方国政权，它们各自为政，不相统属，并没有一个所谓‘天子’者统一之。”[13]（P94） 应当说明：苏秉琦、王震中、王玉哲三位先生，都是不否认夏王朝、不反对“二重证据法”、不疑古的学者，但只要综合多处考古发现和文献记载，稍有历史研究的客观精神，就会讲出不利于“有夏”成其为一个朝代的历史实况。西周以来的专制统治者将很小的夏国夸张为一个一统政权的朝代，是在塑造“王统”的权威，而疆域的大小却不大紧要。依照这种旧观念，南宋末年奔窜于海岛的赵氏昺、昰，也可以称为正统政权，这与我们今天所维护的领土完整、人民团结的国家统一理念毫无共同之处。因此，无视时间更早、社会发展水平毫不逊色的浙江良渚文化、辽西牛河梁遗址、四川三星堆文化等等考古发现，把在河南偃师占据一丁点儿地方的二里头政权定为整个中华民族历史上的一个朝代，学术上是荒唐的，政治方向也是错误的。 中日两国史学的比较，清晰地表明中国近代以来缺乏一场更大规模的疑古思潮，以完成对上古史旧体系的清扫。中国古籍文献汗牛充栋，关于上古史的记述包含着丰富的历史信息，同时也充斥大量的伪误讹闻，充分揭示旧上古史体系的讹误内容及其实质，剖析其形成的原因，对旧资料做科学性的解析，才能建设好新的中国上古史构架。这不仅是历史学的学术问题，也是破除帝王崇拜的落后迷信意识、建立先进社会的精神文明所亟需的工作。 应当彻底清算“二重证据法”这个反科学方法在历史学界造成的不良影响，将中国上古文明的研究真正建立在先进考古学的基础之上。考古发现不是完全不可以与古文献发生联系，但必须是在对考古发现进行独立研究和解析的基础上参看文献，这样得出的判断，必然是否定旧上古史体系的内容居于主导地位，要坚决反对通过穿凿、比附而将考古发现印证上古传说的佞古作法。至于考古过程中发现的文字资料，应当以考古学规范整理，即不能随意编辑分类；应按文献资料利用，即与传世文献属于同类，既不构成“二重证据”，也不能视为完全可信的史料。 必须坚定地确立历史学以求真、求是为第一准则，反对打着“史学经世”旗号、鼓吹“增强民族凝聚力”的谎言来制造伪史、谬史。在科学昌明、思想解放趋势日益增进的现代世界，应当以真实无讹、历史观念先进、历史分析科学、准确的中国史著述，发挥持久、进步的社会作用。至于精神、文化方面的“凝聚力”，不可一概而论，须作具体分析，当今社会不能依赖对古史的盲目信从和对古圣王的迷信崇拜来凝聚人心，实际上这样做也不能产生明显的效用。在日本，与信古观念想联结的“皇国史观”，曾起到凝聚日本扩张主义野心的作用，第二次世界大战结束后，津田左右吉的疑古史学取得主流地位，“皇国史观”衰退，日本扩张主义的凝聚力式微，这对日本人民与世界人民都是好事。但日本民族的凝聚力减退了吗？日本人在战后经济建设中的表现已经做出明确的回答。因此，用上古“圣王”绑架“民族凝聚力”的当代说教，可以休矣！ （全文载《齐鲁学刊》2011年第4期） 参考文献： [1] 孟子[M].北京:中华书局,2003. 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