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（芝加哥大學東亞語言與文明系） 臺灣大學教授鄭吉雄先生最近撰《從卦爻辭字義的演繹論〈易傳〉對〈易經〉的詮釋》，開頭曾表明論點的大前提，謂： 當一部書引起了世人的共鳴，而被詮釋注解，其思想内涵必然影響了詮釋者（“經”影響了“傳”）；而同時解經之“傳”，受限於與“經”的時代不同，其對經典原文的解釋，必然有符合原義和不甚符合原義的部分。[1] 這種論點當然有道理，對我們理解“傳”的歷史意義有一定的貢獻。然而，我想把它的道理顛倒，說詮釋者的思想也會影響其詮釋的書之内涵，至少在古書抄寫時代，這一似乎矛盾的觀念對我們理解“經”的歷史意義也許不無貢獻。 我們經常以爲“經”是永久不變的事物，當它寫定了以後，詮釋者的理解儘管不同，但是所詮釋的原文不會改變。但是問題是什麽叫做“寫定”，什麽叫做“定本”，定本在什麽程度上固定？最近幾十年以來，在中國和西方都曾有衆多古代寫本出土了，其中也有不少“經典”。這些經典寫本和傳世的經典往往有各種異文。這些異文很多僅僅是由於不同的書寫方式而產生的，不一定有什麽思想意義，但是也有不少可能含有不同的内涵。不同的内涵可以分成不同的類別。有的是由於抄寫者不知不覺地抄錯了，將某一字寫成音近或是形近的字，也會漏掉或是重寫某些字。除此之外，恐怕也有抄寫者故意地改變原文，以便把“經”的内涵和他自己的思想弄成一致。還有一個可能，抄寫者的抄錯或是改變是在不知不覺和故意之間。那就是説，抄寫者在抄寫的時候一定會受到他自己的教育和思想背景的影響，看書和抄書的時候看不見所寫的字而看見他要看的字。無論是在中國還是在西方都可以找到這樣的例子。在中國也有特殊情況，使這個過程更複雜。因爲古書平常是寫在竹簡上，然後用某種繩子將很多條竹簡編連在一起，而過了一段時間以後編連的繩子往往毀掉，竹簡的次序就會弄亂。抄寫者有的時候能夠按照原文的上下文恢復次序，可是也有時候他只是根據他自己的理解將竹簡再編連。在下面我想概括地談一下最近出土的中國經典的抄寫本子所反映的各種異文及其原因。但是，説到中國古書的情況之前，我想先簡單地提一下西方《聖經》古代寫本的一兩個例子，以便説明這種現象並不限制於某一個地方或者某一個書寫背景。 《聖經》 歐立根（Origen；185-254）是早期基督教的重要思想家，對基督教的敵人俥而思（Celsus；公元二世紀）曾作了反駁，題作《非俥而思》。俥而思的原來的批評早已經失傳，可是從歐立根的答覆可以知道其不少細節。譬如，關於基督教的經典，歐立根引了俥而思的批評說： 有的教徒在抄寫福音的時候像喝醉一樣，會把原文改變三四遍甚至更多次，將它的内涵改變以便反對任何批評的難處。 在針對這個批評的時候，歐立根否認了基督教教徒會改變《聖經》（除非有幾批持異端邪説者），但是在其他的書裏他提出了同樣的批評： 福音的寫本之異文已經變成很多，有的是由於抄寫者的疏忽，有的是由於他人的邪惡膽敢。他們或者不校對所抄寫的文字，或者恣意地改變。 這當然僅僅是兩個目擊者的説法，從中我們不能看出抄錯的具體過程。在這裏，我只能提出一個例子，可是這個例子能夠説明很多問題。[2]關於基督教歷史上，一個相當重要的問題是新約《聖經》很少説到耶穌是一個神，最清楚的證據見於1提摩太3：16，謂耶穌是“現實於肉身的神”。雖然如此，《聖經》最早、最完整的寫本之一是亞歷山大抄本，是在公元五世紀於亞歷山大抄寫在羊皮上的，現在收藏在倫敦大英圖書館。在《聖經》的很多抄本上，神的名字曾被簡寫，亞歷山大抄本此處也不例外：“神”的希臘文是ΘΕΟΣ，但是通常簡寫爲ΘΣ，其上面還劃着一個橫劃以表示是簡寫（有一點像中國古代抄寫時所利用的合文號那個樣子）。然而，詳細檢查亞歷山大抄本的古文字學家魏特司特恩（J.J. Wettstein；1693-1754）曾發現這個橫劃和其下ΘΣ兩個字母所用的墨水不一樣，上面的橫劃應該是某一後人加上去的。不但如此，魏氏也發現了Θ字中間的Ξ號並不屬於這個字母，而是從羊皮後面一個字的墨水穿透到羊皮到這一面。所以，這個字母原來只是ΟΣ，意思是“其”。那麽，這句話原來沒有提到耶穌是一個“神”，而只是說“其現實於肉身”。這一例子很重要。原來的錯誤很可能是偶然的，僅僅是因爲羊皮後面的墨水穿透到羊皮的這一面，而正好出現在Ο字中間，所以看起來很像Θ字的樣子。此後，不知道什麽時候的讀者在ΘΣ兩個字上面劃了橫劃。這個讀者爲什麽這樣作？他是不是以爲抄本缺乏表示簡寫的橫劃，而要“改正”抄本呢？或者他是不是針對基督教敵人的批評說耶穌不是一個神，要找出文獻上的證據説明他是一個神？我自己認爲真相大概在這兩個可能之間：讀者不但願意ΘΣ的意思是“神”，根據他的信仰背景他會知道ΘΣ的意思是“神”。他故意地劃了上面的橫劃，但是並沒有以爲他這樣做是故意地改變了原文。雖然如此，這一改變的影響很大。後來的《聖經》幾乎都讀作“神”。 《緇衣》 在中國抄寫過程中，我們不難找出與上面《聖經》寫本同樣的例子，中國傳統校勘學已經有很長的歷史，沒有必要於此作綜合的論述。最近十年以來，在中國大陆出土了不少戰國時代的寫本，特别是郭店和上海博物館收藏的楚竹書，其中有的篇章正好是傳統儒家經典或者至少引用儒家經典的某些章句。譬如，這兩批竹簡都含有《緇衣》的寫本。《緇衣》是《禮記》的一篇，歷來注疏家多以爲是孔子的孫子子思撰寫的，確實可以算是儒家的“經”。郭店和上博的《緇衣》互相相似，可是兩個寫本與《禮記》的《緇衣》有相當大的不同。不同的地方包括很多個別的字、顛倒的句子、完全不同的章序等等。另外，還有個別句子，甚至兩三章，《禮記》本《緇衣》含有而郭店和上博寫本卻沒有。於此不能對全篇做詳細比較，可是從校對《禮記》本《緇衣》和《緇衣》寫本的頭一章，我們可以看出與上面討論的《聖經》抄寫問題非常相似的問題。下表中左邊是郭店和上博寫本的協調本子的頭三章，[3]右邊是《禮記》本的頭三章。
一目了然，兩個本字的章序迥然不同，只有寫本第一章“夫子曰：好美如好緇衣，惡惡如惡巷伯，則民咸服而型不頓。詩云：儀型文王，萬邦作孚”和《禮記》本第二章“子曰：好賢如緇衣，惡惡如巷伯，則爵不瀆而民作愿，刑不試而民咸服。大雅曰：儀刑文王，萬國作孚”相似。由於古書以頭章的頭兩三個字或者頭一個句子的最重要的兩三個字來題篇名的常理，所以我們知道提到“緇衣”的這一章應該像寫本這樣是全篇的頭一章，大概沒有疑問。《禮記》本的頭一章，即“子言之曰：爲上易事也，爲下易知也，則刑不煩矣”，在郭店和上博兩個寫本裏卻根本不見，正如幾位學者已經說的那樣，可能是另外一篇文獻的一條竹簡上的文字（看起來，很像原來是《禮記》裏《緇衣》姊妹篇《表記》的一章），在編輯過程中被誤置於《緇衣》全篇的上頭。[4]我們假如设問這一章爲什麽會置於此，我覺得有一系列的原因。寫本第一章和《禮記》本第二章雖然基本相同，可是也有很重要的差別。寫本“夫子曰”部分的結論謂“民咸服而型不屯”，[5]而在《禮記》本這個句子卻謂“刑不試而民咸服”，差別不但在於兩個句子的次序，而更重要的在於“型不屯”和“刑不試”的不同。在這三個字當中，有两個字至少表面上不一樣，即“型”和“刑”與“屯”和“試”。雖然如此，在郭店竹簡的原來釋文，即《郭店楚墓竹簡》裏，編者把“型”讀作“刑”（即刑罰的“刑”），並且以爲“屯”是“春”的声旁，可以破讀爲“蠢”，“蠢”可以理解爲“動也”（它的本義爲“虫類蠕動”，引申義爲“骚動”、“動亂”），如此“型不屯”的意思是“不用刑罰”，與《禮記》本“刑不試”基本上一樣。[6]這個讀法已經得到了大多數學者的贊同，可是我自己總覺得《禮記》本《緇衣》原來含有明顯的錯誤，現在寫本的編者據之作釋文就失之更遠。儘管我已經對這個問題作過詳細討論，[7]但是仍然覺得有再說明的餘地。 儘管在古書上“型”和“刑”經常可以假借通用，但是通讀寫本《緇衣》，不難看出其前半的主體是國君應該做人民的模型。第二章謂： 又國者章好章惡，以視民厚，則民情不弋。 說明國君要給人民表現什麽動作應該喜愛、什麽動作應該討厭，那麽人民的情緒就不會有毛病。第三章謂： 爲上可望而知也，爲下可述而志也，則君不疑其臣，臣不惑於君。 意思是說臣相如果能够見到國君，知道他的品質，他們也不會弄錯。第四、五、六、七、八各章也都含有相同的政治思想，於此僅僅再引用第四章的“子曰”部分，謂： 民以君爲心，君以民爲體，心好則體安之，君好則民欲之。 不但如此，並且在寫本第一章裏，從附加的《詩經》引文也可以知道“型”也應該讀如字。引文謂“詩云：儀型文王，萬邦作孚”，於此“型”是模型的意思，大概不會有疑問。那麽，“夫子言”和“詩云”的兩個引文相同的地方只有這個“型”字，它的意思應該相同，意思是說國君應該做人民的模型。 問題是“型不屯”的“型”既然應該讀如字，那麽“屯”應該怎樣理解？确實，在中國古書上，說模型不會“屯”從來未見，因此當代古文字學家仍然以爲“屯”應該是假借字，意思應該與《禮記》本的“試”相似。雖然如此，我覺得“屯”也完全可以讀如字。《漢語大詞典》“屯”字第一個定義是“艱難；困頓。《莊子·外物》：‘心若縣於天地之間，慰暋沈屯。’陸德明釋文引司馬彪云：‘屯，難也’”。不但如此，“屯”是一系列的字之根源，譬如“不鋒利”、“不順利”的“鈍”，模糊、不清楚的“沌”（即“混沌”的“沌”），盹困的“盹”，以及頓敗的“頓”。很清楚這個字組的本義是模糊的、不鋒利的、困難的，“屯”當然也含有這些意思。因此，“型不屯”意思就是說國君如果能够給人民表現他的態度，這個模型就會維持它的鋒利的、清楚的状態。這與戰國時代儒家政治思想完全一致，一點也不费解。 我們如果再進一步設問《禮記》本《緇衣》的編者（不一定是《禮記》的編者）爲何把這個句子讀作“刑不試”，我覺得有兩個原因。第一，而大概最重要，到漢代政治思想經過了相當大的演變，上面所討論的國君模型論已經不强調，反而刑罰便是政治上最熱烈辯論的問題之一。因爲秦始皇“滅禮誼之官，專任刑罰”（《漢書·刑罰志》卷23），“刑罰暴酷”（《漢書·晁錯傳》卷49），所以到漢文帝在位時候天子下令除肉刑。通過丞相、御史大夫的奏言，這個問題繼續辯論幾十年。到武帝之時，招進臣相“條定法令”，刑罰就是其中最重要條目。正好在這個時候，魯恭王壞孔子宅得《禮記》所包含的文獻。當時編者阅讀其“古字”，當然受到他自己時代政治思想的影響，遇到《緇衣》這一章之“型”字會想到當時熱烈辯論的刑罰問題，他就直接把這個字破讀爲刑罰的“刑”。我們如果通讀《禮記》本《緇衣》，我們就會发現“刑罰”正好是它開頭的主體。第一章謂“子言之曰：爲上易事也，爲下易知也，則刑不煩矣”，是很明顯的例證。現在有郭店和上博寫本以後，可知這一章原來不属於《緇衣》。《禮記》本《緇衣》的編者將之從另外一篇文獻錯置於此，恐怕目的僅僅是因爲它引孔子說“刑”應該“不煩”。《禮記》本第三章也一樣，謂： 子曰：夫民教之以德，齊之以禮，則民有格心。教之以政，齊之以刑，則民有遯心。故君民者子以愛之，則民親之，信以結之，則民不倍，恭以蒞之，則民有孫心。甫刑曰：苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。是以民有惡德而遂絕其世也。 在两個寫本這一章相當於第十二章，並没有顯著的位置。並且，特别有趣的是，在两個寫本這一章的“子曰”部分以後，除了《書·吕刑》（即《甫刑》）的引文以外，還引用逸詩謂：“詩云：吾大夫恭且儉，麻人不斂”。這個逸詩位於《吕刑》的引文之前，似乎說明孔子所說的第一句話，即“夫民教之以德，齊之以禮，則民有格心”。如此，《吕刑》的引語只說明孔子說的第二句話，即“教之以政，齊之以刑，則民有遯心”。這似乎也反映在這一章裏刑罰原來只是次要的題目。然而，《禮記》本《緇衣》的編者把這個逸詩的引文去掉，把《吕刑》的引文弄得更爲顯著，恐怕也是因爲他特别關心刑罰這一題目。 這個編者决定了《緇衣》頭几章的主體是刑罰以後，他自然而然地會給他的本子第二章（亦即寫本第一章）我們所關心的句子做妥當的釋文，即“刑不試”，意思是“刑罰可以不利用”。“試”的根源是“弋”，而“弋”的古文字形（即  ）和寫本“屯”字的古文字形（即 ）非常相似。假如在《禮記》本《緇衣》的編者所看到的寫本這個字寫得稍微模糊一點，他很容易把字隸定爲“弋”字，然後也會把“弋”破讀爲“式”或“試”。從漢代《禮記》本編者的角度來看，這樣編訂是完全合理的。問題是他所關心的問題原來並不是戰國時代《緇衣》作者所關心的問題。兩千年以來的讀者都沒有看通他的編輯工作有任何的問題，他們都以爲《緇衣》是一個“經”，能夠反映子思的思想。現在一有了郭店和上博的戰國時代的寫本，我們就知道《禮記》本《緇衣》不但改變了個別文字，並且把開頭的主體完全改變了。這是我所說的“重寫儒家經典”很明顯的例子。 《尚書》 《緇衣》和其他郭店寫本經常引用更古老的經典，特別是《詩》和《書》。衆所周知，《書》是中國文獻學上最有問題的“經”。就在戰國時代，孟子已經批評了當時傳世的《書》說：“盡信《書》則不如無書。吾於《武成》取二三策而已矣。仁人無敵於天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”以後，秦代焚書，西漢伏生誦書，東晉梅賾（或同時不知何人）作書，乃有今文、古文之分，《書》的問題變得更爲嚴重，清代考證學家儘管得到了幾乎公認的定論，可是最近又有人開始辯論《書》的真僞問題。於此，我並不打算再討論這個巨大的問題。但是，説到抄寫的詮釋作用，郭店寫本《成之聞之》所引用《書·君奭》篇的一句話非常有意思，能夠説明這一篇的基本内容。《君奭》載有周公旦和召公奭的對話，按照傳統説法時間是在三監之亂已經平定了，周公還政於成王以後，召公願意退職，周公勸他繼續任職。《書序》有極其曖昧的説明，謂：“召公爲保，周公爲師，相成王爲左右。召公不說（悅），周公作《君奭》。”傳統注疏家由於崇拜周公，所以多以爲召公所以“不悅”是因爲他不如周公好，“不宜復列於臣位”（裴駰《史記集解》引馬融之說），或者是因爲召公年老，想要退休（蔡沈《書集傳》説法）。這些解釋雖然得到後人的認可，但是有其他證據暗示另一個可能。十幾年以前，在一個題作《周公居東新說——兼論〈召誥〉、〈君奭〉著作背景和意旨》的文章裏，[8]我對《君奭》篇曾經提出了一個完全不同的理解，以爲召公所以“不悅”是因爲他不同意周公繼續攝政，反而支持了成王的政權，利用了自己的退職來威脅周公還政於成王。這樣理解一方面是根據《史記•燕召公世家》所謂“成王既幼，周公攝政，當國踐祚，召公疑之”，一方面是根據《君奭》和姊妹篇《召誥》的内在證據。傳統説法以爲這兩篇互相相關，譬如宋林之奇《尚書全解》關於《君奭》文中“君已曰時我”說： “君已曰時我”指《召誥》所陳之言。《召誥》言敬德則祈天永命，不敬德則早墜厥命，命之修短不在天而在人。故周公告召公，多援《召誥》之言而爲之反復辯明曉人者，當如是也。 我同意《召誥》和《君奭》是姊妹篇，可是與林之奇不同，我覺得《君奭》在前，《召誥》多援《君奭》之言而爲之反復辯明曉人者。如此，周公在《君奭》裏先引用了歷史上的前例説明臣相的政治作用。 君奭！我聞在昔，成湯既受命，時則有若伊尹格于皇天。在太甲，時則有若保衡。在太戊，時則有若伊陟、臣扈格于上帝，巫咸乂王家。在祖乙，時則有若巫賢。在武丁，時則有若甘盤。率惟茲有陳保乂有殷，故殷禮陟配天多歷年所。 周公繼續說，連周文王和武王也是由於臣相的功勞而建立了周朝。 公曰：君奭！天壽平格保乂有殷。有殷嗣天滅威。今汝永念，則有固命，厥亂明我新造邦。公曰：君奭！在昔上帝割申勸寧王之德，其集大命于厥躬。惟文王尚克修和我有夏，亦惟有若虢叔、有若閎夭、有若散宜生、有若泰顛、有若南宮括。又曰：無能往來茲迪彝教。文王蔑德降于國人，亦惟純佑秉德迪知天威，乃惟時昭文王。迪見冒聞于上帝，惟時受有殷命哉。武王惟茲四人，尚迪有祿。後暨武王誕將天威咸劉厥敵，惟茲四人昭武王，惟冒丕單稱德。 然而，現在文王和武王不在，天命不定，特別是在三監内戰剛剛打完、成王仍然年輕的情況之下，周公作結論說周朝政府需要他和召公繼續任職，並且似乎說召公曾經同意了這一點。 予惟曰，襄我二人，汝有合哉。言曰在詩二人。 在我的文章裏，我只能以爲這句話是過去式的，在内戰情況之下召公勉强同意了周公的臣相權威說，與之合作了。可是到成王在位第七年，情況已經改變了，建朝的危機已經過了，召公堅持王的特權，《召誥》乃是他的答覆，説明他不再同意周公攝政。 現在《成之聞之》引用〈君奭〉這句話，引文與傳世文本有三個不同的文字，斷句法也不同。每一不同都微小，可是對全句的讀法迥然不同。 君奭曰﹕ 襄我二人，毋有合才音。害？道不說之詞也。 意思似乎可以翻譯爲：“‘我們两個人成功了（也有可能“襄”應該讀作“攘”，意思是“反對”），（可是）在声調没有同意’。什麽意思？說不高兴的話。”這個句子與傳世文本含有三個不同的異文，就是汝和毋、哉和才與言和音。熟悉古文字的學者都會知道汝和毋、哉和才、言和音的字形極近，甚至可以說僅僅看其字形無法確定指哪一個詞，只能看上下文來分別。《成之聞之》的作者清清楚楚地表示他的理解：“害？道不說之詞也”。這樣讀與《書序》和《史記·燕召公世家》相同，也與我對全篇的理解一致，以爲召公不同意周公的説法。可是，我們也應該承認，這個句子的上下文原來曖昧，反映西周時代的口語。當《尚書》的某一抄寫者或者編者將它寫定的時候，他不但會受到他自己語言環境的影響，並且也會受到他自己對西周時代歷史知識的影響來诠釋、隷定這三個字。不知道傳世文本反映什麽時代的編纂，可是決不早於西漢時代。如果是西漢末年，到這個時候，周公已經成爲聖賢，編者一定也會尊敬他，也會以爲周公和召公之間不會有歧見。如此，他看到“襄我二人毋有合才音曰在詩二人”一類的文字，知道周公對召公在説話，自然而然地會以爲“毋”字應當讀作“汝”（古文“毋”和“母”同形，“母”和“女”相同，“女”乃是“汝”的本字），也會覺得周公强調他和召公兩個人的同意，因此“才”就讀作勸令虛詞“哉”，“音曰”不成句，只好把“音”讀作形近的“言”，勉强可以讀通。這樣全句隸定爲“襄我二人，汝有合哉。言曰在詩二人”，似乎理解爲“我們两個人成功了，你同意了吧，說了在乎這两個人”。這樣一點也不違背抄寫或者編輯原則，但是也作出與原文完全不同的語調和意義。 《詩經》 如上面所指出，《緇衣》經常引用經典，特別是《詩》。《緇衣》寫本所引用的《詩》大多數都與現傳《詩經》一樣或是基本上一樣。可是，有一個引文稍微不同，似乎能夠兼帶説明傳世《詩經》以及《禮記》本《緇衣》的編纂過程的問題。《緇衣》寫本第九章引《詩》云：“其容不改，出言又順，黎民所信。”在《禮記》本《緇衣》相應的引文謂：“彼都人士，狐裘黃黃，其容不改，出言有章，行歸于周，萬民所望。”《禮記》本這個引文末四句和寫本的三個句子顯然大體相同，但是也有不一樣的地方，似乎是《詩經》裏一首詩的兩章。雖然《禮記》本的“彼都人士，狐裘黃黃，其容不改，出言有章，行歸于周，萬民所望”是現傳《小雅·都人士》第一章，然而寫本的“其容不改，出言又順，黎民所信”不見於現傳《詩經》。並且，通讀《都人士》，第一章雖然和其他章文形式相同，可是意旨很不一樣，第一章的“都人士”是萬民所望的對象，第二至五章的“都人士”卻是詩人自己的配偶，似乎不都屬於同一首詩。 彼都人士，狐裘黃黃。其容不改，出言有章。行歸于周，萬民所望。 彼都人士，臺笠緇撮。彼君子女，綢直如髮。我不見兮，我心不說。 彼都人士，充耳琇實。彼君子女，謂之尹吉。我不見兮，我心苑結。 彼都人士，垂帶而厲。彼君子女，卷髮如蠆。我不見兮，言從之邁。 匪伊垂之，帶則有餘。匪伊卷之，髮則有旟。我不見兮，云何盱矣。 其實，有不少證據説明第一章不属於這一首詩，而很可能是後加的，最近吳榮曾先生有詳論。[9]在鄭玄（127-200）作的《禮記注》裏，在《緇衣》的這句引文下面他說：“此詩毛氏有之，三家則亡。”説明韓、魯和齊《詩》都沒有這一章句，只是《毛詩》一個編本才有之。與鄭玄同時還有兩點證據相同。《熹平石經》似乎直接聯係《菀柳》（即《都人士》前一首詩）的末章和《都人士》的第二章，並沒有載有第一章。還有東漢服虔（約125-195）在他的《左傳注》裏對《左傳》襄公十四年引“行歸于周，萬民所望”兩句詩文謂“逸詩也。《都人士》首章有之”。[10]如吳榮曾所說，這似乎是矛盾的話，卻很有道理。清王先謙根據服虔的説法推測第一章是逸詩，然後《毛詩》把它“强裝篇首”。這對《毛詩》的編纂過程可以說是一個突破：正如《谷風》、《甫田》、《黃鳥》、《羔裘》、《揚之水》等篇原來有兩篇同題的詩那樣，原來也有兩首題作《都人士》之詩。然而，其一不知道在何時失傳，只有第一章剩下來。因爲這一章頭兩個句子在形式上和另外一首《都人士》相同，所以在《毛詩》的傳授過程中被某一編者加在全篇《都人士》的前面。是不是還有其他的詩有同樣情形很值得研究。 除了對《毛詩》編纂過程有重要信息以外，《緇衣》寫本這個引文似乎也透露出《禮記》本《緇衣》的另外一點編纂過程。如上面所說，郭店和上博寫本的引文和《禮記》本《緇衣》的引文大體相同，可是也不完全一樣。寫本謂“其容不改，出言又順，黎民所信”，而《禮記》本謂“彼都人士，狐裘黃黃，其容不改，出言有章，行歸于周，萬民所望”。估計《禮記》本《緇衣》的編者對《毛詩》很熟悉。見到《緇衣》原本所引詩文不見於《毛詩》，但是與《都人士》首章很相似，他很可能以彼代替此，以便使《緇衣》與經典一致。從此我們也可以看出他的編纂方法：他一方面傳承接受，但是另外一方面又改寫原本。 《周易》 從上面討論的三個例子我們可以看到，不但是漢代編纂的《禮記》各篇與原來文獻的内容偶爾大不相同，並且連現存儒家最重要的經典諸如《尚書》和《詩經》與孔子所見的本子也相差很遠。這是理所當然。現傳的文獻都是用楷書寫的，而在孔子的時代連隸書也還沒有被發明，更不用說楷書。雖然如此，大多數人以爲楷書與隸書都一對一相等，更推想它們與籀文、篆文和古文也有同樣的關係，以爲戰國時代的文獻儘管是以古文或是篆文寫的，但是經過漢代劉向、劉歆或者其他編者的“隷定”，是簡單地用隸書的某一個字來代替古文或是篆文的某一個字，因此以爲現傳經典與原來寫本基本相似，就是書法不同而已。由於最近十五年以來有不少戰國時代寫本出土，我們現在知道隷定過程並不是這樣簡單。每一個釋文也是一種解釋（幾乎是一種翻譯），解釋很難避免詮釋者的某些主觀成分（也許我們後現代人物應該說解釋不可能避免詮釋者的主觀成分）。有人說古人有家法，隷定過程不僅僅是古文字學的問題，而更多是利用各代老師所傳授的讀法。然而，每一經典都有不同的老師，某一古書也有不同的古代本子。以《周易》爲例，《史記》和《漢書》的《儒林傳》都列出孔子傳《易》直至西漢初年田何的師承關係傳授名單。當然，這只是儒家傳授名單。在戰國秦漢時代，《周易》已經普遍使用，除了儒者以外，一定還有不少其他的思想家用之，他們大概都有他們自己的本子。馬王堆帛書寫本和阜陽竹簡《周易》很可能反映這種不同的本子。 在西漢宣帝、元帝年間，田何所傳之《易》“有施、孟、梁丘、京氏列於學官”。此時民間還有費直和高相“兩家之說”。因爲這兩家“無有本師”，所以沒有“列於學官”。然而，現傳《周易》經傳正好是費直的本子，施氏和梁丘氏的本子在西晉永嘉之亂早已失傳，孟氏《易》雖傳至唐代，可是到宋代已經全部亡佚。不但如此，漢代傳授過程並不直接。《經典釋文·序錄》引鄭玄說：“受之者非一邦之人，人用其鄉，同言異字，同字異言，於茲遂生。”這樣看來，我們是否可以設問，孔子的《易》安在？ 與《尚書》和《詩經》對比，《周易》的釋讀問題更爲嚴重。《書》和《詩》都是上古時代文獻，語言遠比戰國時代文獻難讀，然而讀者仍然可以依靠上下文略知某一句的意義。與此不同，《易》不但也是上古文獻，並且幾乎沒有上下文，再加上它的象辭（於此利用李鏡池先生的名詞）往往模糊到不能再模糊的地步，根本無法利用校勘學或者古文字學原則判斷兩個或兩個以上異文之間哪一個字最合適。於此，僅僅擧一個例子以説明這個問題。現傳《周易》第48卦叫做“井”。《彖傳》根據内卦巽  外卦坎 解釋“巽乎水而水上，井”，似乎沒有誤讀之餘地，井乃是“穴地出水之處”。儘管如此，“井”不無其他讀法。其初六爻辭謂：“井泥不食。舊井無禽。”“井泥不食”很好理解，大概沒有疑問。可是，關於“舊井無禽”，學者曾提出了不同的解釋。清王念孫、王引之父子在所著《經義述聞》卷一對這句有下列説法： 《易》爻凡言“田有禽”、“田無禽”、“失前禽”，皆指“獸”言之。此“禽”字不當有異。“井”當讀爲“阱”，阱字以井爲聲。（《說文》：“阱，大陷也。從阜井，井亦聲。”）故“阱”通作“井”，與“井泥不食”之“井”不同，“井泥不食” 一義也，“舊井無禽” 又一義也。“阱”與“井”相似，故因井而類言之耳。[11] 現在得見上海博物館所藏戰國楚竹書《周易》，二位王氏的讀法似乎很有見地。然而，他們引用《說文解字》對“阱”字的定義没有引用全文。在“阱，大陷也。從阜、井，井亦聲”後面，《說文》還接着謂“古文爲汬”。在上博《周易》，這個卦名寫作“汬”，亦即《說文解字》所說“阱”字的古文寫法。因爲上博寫本是現存《周易》最古老的證據，我們是不是可以決定這個“汬”就應該隷定爲“阱”？我覺得不一定。在這個本子裏，“井泥不食”的“井”也寫作“汬”，是不是也應該隷定爲“阱”？這恐怕顯然不是。[12]並且，在戰國時代的寫本上，加不加偏旁與定義有什麽關係還需要進一步研究。“汬”的“水”旁很可能僅只是爲了强調此穴地處是出水之處。相同的例子也許載於下一個爻辭裏。現傳《周易·井》九二謂“井谷射鮒。甕敝漏”，上博竹書寫本卻謂“汬浴   隹襒縷”，而馬王堆西漢帛書寫本謂“井瀆射付。唯敝句”。 這個爻辭在三種本字中有好幾種異文都值得討論，但是由於篇幅有限，於此只能簡單談一下“谷”字。在傳統訓詁中，相當有影響的讀法以“谷”讀作“欲”。按照訓詁學原則，這樣讀當然完全可以。然而，上博寫本的“浴”字與現在“浴室”的“浴”沒有直接關係，可是水旁很可能有一定的意義。郭店《老子》甲本的“江海所以爲百浴王以其能爲百浴下，是以能爲百浴王”，在現傳《老子》中“浴”字作“谷”。“浴”和“谷”的關係當然很密切，可是郭店寫本加上水旁好像表明這不是一般的谷，而是有河流的谷。再參考馬王堆帛書此處讀作“瀆”，亦即“水溝”，就似乎可以確定《周易》的這個“井谷”或是“汬浴”應該是出水之處。那麽，在這一卦爻辭中，有的“井”字（無論是寫“井”還是“汬”）應該讀作“阱”，有的應該讀作“水井”（更不用說卦辭裏“往來井井”應該如何讀）。 從上面對《周易》“井”字的討論可以得出怎樣的詮釋原則？我覺得《周易》的基本哲學思想在於變易，其語言用法似乎也不例外。原來作者好像非常欣賞某一字的不同意思，在爻辭裏往往强調某一同源詞的不同方面。在西周時代，當《周易》編寫的時候，這些同源詞往往是由同一個字寫的。在後代傳授《易》的過程中，各家詮釋者採取了這一字組的某一意義，按照當時書寫原則利用一個字來寫定。這樣寫定不是錯誤的，但是往往僅只反映字組的一方面，失去其他方面。[13] 結 論 在現在的學術論壇上，“詮釋學”是相當“熱”的詞汇。在過去，各個時代的思想家以爲經典，而特别是儒家經典，是上古時代永久不變的聖賢作品。與此不同，我們現在看他們自己做的注疏，知道他們對經典的基本内容多有不同的理解，而他們的理解多受他們自己時代的思想環境之影響。因此，鄭吉雄教授會說“其對經典原文的解釋，必然有符合原義和不甚符合原義的部分”。這句話很有見地，但是我覺得還不够。經典本身就有“不甚符合原義的部分”。 本文所討論的各种經典異文應該引起這樣的一個問題：經典，连儒家經典包括在内，到什麽地步是永久不變的作品？特别是在上古時代的手寫文化中，每一經典的每一寫本都是一個新的經典。每一抄寫者都會在某一程度上造出異文。如本文所指出那樣，這些異文常常是根據抄寫者的思想環境而造出來的。估計抄寫者通常一點也不自覺這個思想環境的影響，他們不知不覺做出異文。我也估計抄寫者不會承認本文所討論的異文是異文。他們大概會說他們的讀法——亦即他們的寫法——符合經典的原義。在過去，因爲漢代抄寫者的底本都没有存在，所以我們無法知道異文到底如何；在這樣的情況之下，我們也可以說異文根本没有存在。只有在戰國秦漢時代寫本被出土問世以後的情況之下，我們現在终於窥見某些異文。從這些異文的存在，我們可以推測其他異文一定也會存在，只是我們還没有发現。如此，無論經典原來是聖賢的作品與否，我們两千年以來阅讀的儒家經典並不是聖賢的作品，反而在相當程度上是後代抄寫者的作品。因此，我才會把鄭吉雄教授的話顛倒，說“詮釋者的思想也會影響其詮釋的書之内涵”。 附記：本文原來是以《重寫〈周易〉：談談在中國古代寫本文化中抄寫的詮釋作用》爲題在 2006年9月18日於中央研究院文哲所做“儒家經典之形成”的專題演講，此後《周易》部分重寫了兩三遍。先以《簡論“閲讀習慣”：以上博〈周易·汬〉卦爲例》爲題爲“第三届中國簡帛學國際論壇”論文，芝加哥大學，2008年11月1日。然後以“Toward a New Understanding of the Textual Variant: With Special Reference to the Shanghai Museum Manuscript of the Zhou Yi”爲題爲第三届墓葬文件研討會論文，瑞士蘇黎世，2008年6月27日。此文最後正式發表為《简论‘閲讀習慣’：以上博〈周易·汬卦〉为例》，《简帛》第輯，第 385-394頁，上海古籍出版社2009年。重寫的論文比較詳細，希望也比較先進，可是爲了保護本文的先後演變，現在以極少的修改刊用2006年講稿，僅稍微改變題目。 （編者按： [1]鄭吉雄：《從卦爻辭字義的演繹論〈易傳〉對〈易經〉的詮釋》第1頁，“東亞近世儒學中的經典詮釋傳統國際學術研討會”論文, 臺灣大學，2004年3月14日。 [2]下面的討論是根據Bart D. Ehrman, Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2005), p.123. [3]這個協調本子的詳細論證可以見拙作 Rewriting Early Chinese Texts (Albany, NY: SUNY Press, 2006)，第二章。 [4]見周桂鈿：《郭店楚簡〈緇衣〉校讀札記》，《中國哲學》第20輯，第212頁，遼寧教育出版社1999年；邢文：《楚簡〈緇衣〉與先秦禮學》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》第158頁，湖北人民出版社2000年。 [5]在上博寫本裏“屯”字寫作“  ”，意義應該和郭店本的“屯”字相似。 [6]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》第131頁注4，文物出版社1998年。 [7]夏含夷：《試論〈緇衣〉錯簡證據及其在〈禮記〉本〈緇衣〉編纂過程中的原因和後果》，謝維揚、朱淵清編：《新出土文獻與古代文明研究》第287-296頁，上海大學出版社2004年。 [8]夏含夷：《周公居東新說——兼論〈召誥〉、〈君奭〉著作背景和意旨》，陝西歷史博物館編：《第二次西周史學術討論會論文集》第872-887頁，陝西人民教育出版社1993年。 [9]吳榮曾：《〈緇衣〉簡本、今本引〈詩〉考辨》，《文史》2002年第3輯,第14-18頁。 [10]《毛詩正義•都人士》引。 [11]王念孫、王引之：《經義述聞》（四部備要本） 卷1，第29頁反至30頁正。 [12]我現在（2008年7月3日）並不覺得這樣釋讀“顯然不是”，在《簡論“閲讀習慣”：以上博〈周易·汬卦〉爲例》（參注1）有詳論。 [13]2006年在文哲所宣讀此文之時，就如此結束。現在看來這個結論並不錯，但是對文獻學沒有多少廣泛的意義。過了將近兩年的思考，我大概可以根據同樣的文獻做出比較深入的結論，就載於附記所引兩篇文章裏。然而，如附記所指出那樣，爲了保護我自己思想演變的過程，於此不再添上新的證據或是說明。 (责任编辑：admin) |