 一提起民俗，人们总会联想到文化遗产、乡土风俗，仿佛民俗只关涉乡土、只关乎过去。的确，中国民俗学过去的重点一直放在乡村，然而伴随现代化进程，对都市民俗学的研究也逐渐增多，但此类研究把城市和乡村严格做了区分。城是城，乡是乡，相互割裂。 民俗学者岳永逸，十多年来却一直在找寻一个转型通道，以期打通城乡民俗的共融性。这个通道就是城乡底层民众真正享有的日常生活和情感经验。在他看来，新一代都市民俗学的视野必须既有城市又含农村，诚如其新书《都市中国的乡土音声》的题目，把城市和乡村的概念杂糅在了一起，这是因为“现代中国，无论城乡都有都市味儿。” 转型之因 都市文明的冲击 都市民俗是民俗学研究的一个重要领域，虽然中国古代不乏《东京梦华录》、《梦粱录》等记录都市民俗的专著，但现代学科意义上的都市民俗学由于受“文化遗留物”等观念的束缚，一直鲜有人关注。20世纪60年代以后，都市民俗学逐渐在英美及日本等国兴起。改革开放后，中国对都市民俗的研究也逐渐增多，一些学者尝试去构建都市民俗学这一分支学科。早在20世纪80年代初，“中国民俗学之父”钟敬文就指出“上海可以把都市民俗研究作为重点”，2004年，陶思炎《中国都市民俗学》的问世可以说是中国都市民俗学理论的第一本专著。然而和以往学者不同的是，岳永逸似乎有“更大的野心”，因为他说自己“对都市民俗学的倡导并不是要建立一门分支学科，而是一种观念的转变，它直接指向的是中国民俗学因研究对象的整体性转型而有的转型问题。” 岳永逸认为，人们现在提起民俗，就联想起落后、守旧、遗产等词，是受了达尔文的单一进化论影响的负面反应。然而中国近三十年来不断推进的城镇化、城乡一体化等方针，都在大力倡导城市文明，“在此环境下，即使是最边远的乡村，在生活方式和观念上无可避免地受到都市文明冲击，人口迅速增长和迁徙，大量人群涌向城市，再回流农村，加上媒介信息爆炸的影响，‘都市’已经不是‘城乡二元结构’中的‘都市’了”，同样的，乡村也已经不是过去的乡村。 过去，中国人对“乡土”概念是熟悉的，“乡”是故乡，“土”是土地。封建社会主体生产方式的农耕文明是依附于土地的。岳永逸认为在这样的文明中，“城乡都有乡土味”，因为封建社会的城市，外观上即使有“城墙”隔离乡村，但是“城乡一体”的观念很牢固，都是对土地的敬畏。“比如说过去的都城、县城、大的村落等在诸如风水观念、人文景观建筑上都具有同构性，都有坛、庙、祠等，都是‘天地人神合一’的结构，外观不同的城乡，其内在的文化逻辑是相通的。一个人无论做官经商跑到多远的城市，最后还是会回到生他养他的乡村。对于过去的中国人来说，城乡是一个‘回环’的概念。”但眼下的中国城乡，却都有浓厚的“城市性”，岳永逸甚至觉得二者有了“同质性”。“农民工在城市赚了钱，回到乡下，要做的第一件事肯定是盖房。但盖的房子基本都仿照城市的单元房格局来的，而且一定要尽可能安上抽水马桶和淋浴喷头甚至浴缸，对于农村人而言，都市生活方式和观念的影响已经无处不在。” 在此意义上，他认识到中国民俗学不仅应该关注当下乡村固有的风俗，还应该多注意那些正在变化或生成中的城乡风貌。他所说的“都市民俗学”，就是强调“用一种都市化的视野去关怀流动不居的城乡风俗。” 转型之疑 精英阶层对老百姓的认知误区 作为一个民俗学者，过去十多年来，岳永逸对相声、二人转、北京口头文学、乡村庙会、人力车夫群体等都进行了持续的田野调查和文献追踪。无论是《老北京杂吧地：天桥的记忆与诠释》从天桥艺人的口述史入手，对“杂吧地儿”空间中人群关系的探讨，还是《被消费的身体》对北京人力车夫这一群体的悲苦勾勒，岳永逸都试图扎根底层民众在都市化进程中的身体经验，来梳理都市民俗的变迁。很多人都说，“深入民间”才能理出民俗脉络，岳永逸却认为这是一种错误姿态。 他甚至觉得“深入民间”是一个可疑的词，“做民俗学研究的人，其实不是民俗专家，我们就是生活在民俗之中的，就是‘环顾四周’，谈何‘从上而下去深入’？民俗学是在研究我们自己，只不过需要透过民众，反思我们之所以成为今天的‘我们’的原因。” 然而这种有些高高在上的视角可能也是部分民俗学者的普遍心态，在《都市中国的乡土音声》第四部分，岳永逸批判了当下部分“民俗专家”的“向后看、向下看”的守旧的乡土民俗学视角以及对记录当下的淡漠意识。是什么导致了这些人不去关注当下民众日常生活？岳永逸认为，这里面既有中国传统的士大夫恋旧心态，也有鸦片战争后从西方引进的达尔文进化论影响的作祟。“‘向下看’意味着‘我’在上，和‘你们’老百姓不同，‘我’高级，‘你们’低级；‘向后看’前提是时代在进步，‘我’在前面，所以进步，‘你们’在后面，是落后的。无论是这种垂直式的还是时间序列性的民俗学视角，都是二十世纪以来在新文化运动和西方文明影响下，中国精英阶层所倡导的视角。” 用这种态度去研究中国民俗学，无疑会产生不良后果。岳永逸觉得最大的恶果在于“这使得中国的精英阶层产生对老百姓的认知误区，当他们觉得老百姓是革命力量时，就极力赞美他们勤劳勇敢；当他们觉得老百姓是阻碍社会进步的愚昧力量时，就要去教化他们改造他们”。为此，他谈到上世纪二三十年代兴起的一股由晏阳初等人带领的“到民间去”，搞“民众教育”和“乡村建设”的热潮，“当时把农民群体定性为‘愚、穷、弱、私’，并围绕这一定性来展开的定县平民教育实验就是明证。” 于是，在这种上层先入为主的观念指导下，中国民俗学就有两种面孔。需要老百姓的时候，他们就是回归传统文化的，不需要老百姓的时候，他们的生活方式就是需要被批判的。“比如五四以来，出于民俗学研究和欲发现新的‘民族的诗’的目的，周作人、刘半农、顾颉刚等很早就开始了近世歌谣的征集运动。这些文化工程在政治的辅佐下，使得百姓成为精英阶层在民间文艺等知识方面的供应方。而当下正在大力推进的民族民间文化遗产、非物质文化遗产的申报与保护运动的展开，也多少因为精英阶层将文化强国梦的希望压在了市井百姓那里，有着礼失求诸野的意味。” 从一定意义上说，岳永逸很担忧民俗学成为精英阶层进行知识生产的手段，“精英阶层和百姓是对立的，这样下去会陷入一种狭隘的文化保守主义和高高在上的精英主义怪圈。” 转型之向 研究从民众日常生活开始 一个正在经历现代化的有些异样的中国都市，除了正在流变的传统风俗，还会逐渐滋生多样的异质群体，如同性恋、群众演员、网络写手等，岳永逸认为这些全都是都市民俗学需要观察的对象，“必须从民众当下的日常生活来认知这个世界及其走势。” 具体到实例，他认为现代都市中反映不同群体心态和社会现实的“新文艺”——教室、厕所、茶吧、酒吧迪厅等公共空间墙壁上留下的句子、段子；网络、手机等虚拟空间转发的短信，与时政关联紧密的韵语；在老年活动中心、健身房新兴的老奶奶街舞公园、广场等场所的大秧歌等都是一种活态的都市民俗。 除去“新文艺”，岳永逸还谈到了都市交通方式多样性催生的如地铁司机、出租车司机等新的劳力人群，他觉得对这些人的研究极有意义。例如从旧社会的苦力“人力车夫”（见《被消费的身体》，《都市民俗学的乡土音声》第93页）一脉相承到现在的出租车司机，其间过程值得都市民俗学好好研究。“上世纪九十年代，在‘下海’大潮推动下，北京城二环以里的老北京人很多都开起了出租车，那时开出租赚钱，可是后来随着城市交通管理的系统化，开出租挣不了钱了，捞到‘第一桶金’的老北京人慢慢就淡出了这个行业。而出租车司机的人群范围扩大到郊县的农民、个体户等，今天我们所见的北京出租车司机，大多来自昌平、平谷甚至是河北。随着城市地理空间的扩大，这些住在郊县的司机每天回家会变得很不方便，于是在北京的四环以外，逐渐聚集起一批供出租车司机过夜和吃饭的廉价‘的哥旅店’和‘的哥餐馆’，这群的哥在此聚集，他们的‘行话’和日常作息，是都市民俗学有趣的课题。” 无论是北京的哥，还是广场舞大妈，又或者是农民工，岳永逸眼里的都市民俗学，人的价值始终是核心，他对自己的期待不过是“只想成为一个有人味儿的人”。 采写/新京报记者 柏琳 (责任编辑：admin) |