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注释： [①]关于红山峪村，可参见田传江．红山峪村民俗志[M]．沈阳：辽宁文化艺术音像出版社．1999。 [②]一方面，丧礼为死者的儿女提供了表示孝敬之心的机会，让人们通过一个排场的丧礼看到其儿女的孝心，并通过某些仪式来表达后代对祖宗保佑以使家族繁荣昌盛的期望；另一方面，死者其他的亲属和朋友也可以表达对死者的哀悼和尊敬，并且借此机会与孝子进行新的关系的创建。一个排场的丧礼不仅仅让死者的家人脸上有光，同时也让死者的娘家或者丈人家感到光彩。 [③]笔者把母系亲属和妻系亲属统称为姻亲，认为姻亲关系系指一切经由联姻建立的关系，是宗族成员以外的的亲属。对于男性来说，由于婚姻联系，妻子的姻亲就是他的姻亲，此外自己的姐妹及其配偶、父亲的姐妹及其配偶以及母亲的姻亲都是他的姻亲；对于女性来说，出嫁以后，出生家庭的父母、兄弟及其配偶、姐妹及其配偶成为自己的姻亲，其丈夫的所有姻亲在村民的观念中由于婚姻而自动成为她的姻亲。 [④]汉族社会的丧葬习俗往往被视为将死者的灵魂从阳界过渡到阴界的仪式性手段，因此历来是极尽复杂之能事，其间包含了丰富的文化和社会规则。但是关于中国丧礼的传统，王明珂却认为最主要的应是慎终追远的精神而非枝节仪式，这种精神也是维护中国文化传承与社会秩序的主要力量，因此他认为谈到丧礼时必然包括三项内涵：对死者遗体的处理（葬法）；送葬的仪式；对“死后世界”的思想或信仰（王明珂．慎终追远——历代的丧礼[A]．见姜义华、吴根梁、马学新．港台及海外学者论中国文化（下册）[C]．上海：上海人民出版社．1988．569）。事实上，关于死亡的仪式、习俗、信仰是一复杂的文化传统的综合体（郭于华．死的困扰与生的执著——中国民问丧葬仪礼与传统生死观[M]．北京：中国人民大学出版社．1992．P21）。因此，葬法、葬仪和人们对“死后世界”的思想观念无法分离，民间的丧葬习俗总是同人们普遍的信仰与知识紧密联系在一起。王明珂对丧礼三项内涵的关注实际上都是有关于“死后”的。但是丧礼除了包含王明珂所说的三项内涵以外，还有对活人所生存的这个世界的方方面面的关心。这种关心一方面是依靠在死者的丧礼中设置一些禁忌和通过对死者坟墓的处理来确保和增加死者后代的幸福；另一方面，由于丧葬仪式中的所有参与人员的各种行为均是依赖与死者的关系而发生的，因此人们的行为可以看作是与现实社会秩序的对应，并且可以根据这种对应来挖掘丧礼的社会根源及功能（Arthur P. Wolf. Chinese Kinship and Mourning Dress．In Maurice Freedman．Family and Kinship in Chinese Society．Stanford ,California: Stanford University Press．1970：189-207；Maurice Freedman．Ritual Aspects of Chinese Kinship and Marriage．In Maurice Freedman ．Family and Kinship in Chinese Society．Stanford ,California：Stanford University Press．1970：163-187；Emily M．Ahern .Affines and the Rituals of Kinship．In Arthur P．Wolf．Editor． Religion and ritual in Chinese society. Stanford Calif : Stanford University Press．1974：270-367；李亦园．中国家族与其仪式：若干观念的探讨[J]．中央研究院民族学研究所集刊．1986（59）：47-61。另见杨国枢．中国人的心理[C]．台北：桂冠如数股份有限公司．1988：1～24。）。对于丧礼，本文持这样一种观点：丧礼与现实生活中姻亲关系的秩序不仅存在着基本的对应关系，而且也是全部姻亲关系在理想层次上的大展演，更是它们在秩序和结构上的一次重组。丧礼让死者与原来亲属关系网络中的其他人的亲疏的距离发生了变化，原有亲属在亲属序列中不需要重新注册，但要重新排队，以孝子为中心来确认自己的位置、更新亲疏关系。因此丧葬仪式对于活人的意义除了希冀不可知的力量来护佑生者，更重要的是它的社会意义，那就是确立生者与生者之间的血缘和姻缘的亲疏关系，来重新构建以孝子为中心的亲属关系网络。笔者将在其他文章中表达“丧礼是姻亲关系在秩序和结构上的重组”这一观点。 [⑤] “信”不仅仅是死者的死讯，同时也是丧礼“开门”的日子。“开门”那天就是葬礼的前一天。 [⑥] 表示对死者儿女的安慰。 [⑦] 带客不是至亲，死者的至亲的女儿、同一家族的近亲都是带客。 [⑧]串礼是在仪式现场就赠送礼物或礼金。而参加喜事，则要拿“喜礼”或“添箱”，是事先拿钱，比如侄女出嫁，当姑娘的就得提前去“添箱”。 [⑨] 村民在丧礼上会记录上礼，但在女儿出嫁时赠礼者多为至亲而且数目较少，容易记忆，因此很少有人会记录上礼，儿子娶媳一般家庭都会记录上礼，俗称喜簿。淄博东营村所有的人生仪礼都会有礼簿，婴儿送粥米也有“米资簿”。 [⑩] 布料。 [11] 黄裱纸。 [12]一般情况下行大礼的时候拿祭品的姻亲要在桌子上摆上自己献上的祭品方可祭拜死者，因此祭品就在当地被称为“桌子” [13] 除非遇到重名的现象。如果两个同名的人与死者的亲属距离不同，上礼有明显差异的时候，也不需要记录住址。 [14]李亦园．北吕宋伊富高族的宗教结构[J]．中央研究院民族学研究所集刊1960（9）：387-409，P406～408。 [15]郭于华．死的困扰与生的执著——中国民问丧葬仪礼与传统生死观[M]．北京：中国人民大学出版社．1992．P53～55。 [16]至亲包括姑家、舅家、女儿家、丈人家。远亲是与至亲相对而言的，人们认为姑舅亲好几代以后彼此之间仍然有姻亲关系，虽是远亲，但有“老亲根”的。内亲和外亲是互相转化的，要看所针对的对象是谁。对一个人来说，姐妹家、女儿家、侄女家与丈人家、姥娘家都是内亲；儿媳妇的娘家是外亲。若对他的儿子来说，除以上这些内亲以外，他父亲儿媳妇的娘家也就是他的丈人家又成了他的内亲了。内亲和外亲在不同的仪式上参与范围不同，即使是共同参加一个仪式，与主家的礼物交换也有很大的差别。 [17]给出妻子集团相对接受妻子集团来说，由于送出了一个女儿，使得对方实现了家族延续和维护的理想，因此处处享有优越感。这在村民的观念中，就是一种“亲戚理”，笔者称之为“阶序性关系”。 [18]从红山峪的家族形态来看，基本上这一层能够涵盖死者家庭以外的其他家族人员。 [19]马凌诺斯基、莫斯、列维－斯特劳斯和萨林斯的著作均有此种观点，比如萨林斯与莫斯同样认为赠礼的意义是表达或确立交换者之间的社会联结，而阎云翔的结论从某种意义上否定了莫斯的观点，表明礼物在创造实际生活中的互助方面的社会意义更加浓厚。参见：【法】马赛尔•莫斯．礼物——古式社会中交换的形式与理由[M]．汲喆译．上海：上海人民出版社．2002；【英】B．马凌诺斯基．西太平洋的航海者[M]．梁永佳、李绍明译．北京：华夏出版社．2002；【法】列维－斯特劳斯．野性的思维[M]．李幼蒸译．北京：商务印书馆．1987；Marshall Sahlins．Stone Age Economics．New York: Aldine de Gruyter．1972。 [20] Patricia Buckley Ebrey．Shifts in Marriage Finance from the Sixth to the Thirteenth Century．In Rubie S．Watson and Patricia Buckley Ebrey．Editor．Marriage and Inequality in Chinese Society．Berkelry Los Angeles Oxford: University of California Press.1961：P113。 (责任编辑：admin) |