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二 “神话-仪式论”成为众人关注的热点 神话-仪式论作为一个学派，同英国学者S·H·胡克④的关系尤为密切，特别是由于他在1933年编辑出版了《神话与仪式》一书，从那时起，与仪式相关的神话就一直受到人们的特别重视。不过从发展趋势上看，人们已越来越不局限于用因果关系来解释神话与仪式的关系。比如S·莫温克尔⑤就曾下功夫研究了《圣经》中的赞美诗，他发现这些赞美诗既不是相应仪式的原因，也不是结果，而是对某些仪式起固定的作用。他还发现，这不是《圣经》所特有的现象，在世界各民族中的新年佳节，国王即位等仪式里，神与祭司之间的对话，往往有这方面的功能。 “神话-仪式论”在二次大战后成为一门显学。之所以如此，原因很多，其中一个外在的而又明显易见的原因是这一学派的学者们一直争吵不休。看来，不同观点的争鸣不仅没有削弱一个学派的势力，反而从内部焕发出一种不竭的生命力;同时也必然吸引其它领域的学者关注并参与这些争论，由此成为“热门话题”是自然而然的。当然光有争论而不深入，是不能长久的，神话-仪式论之所以长期风靡西欧和北欧，还在于学者们特别注重大量掌握详实的资料。从事这方面研究的专家，往往在古代语言(苏美尔语，阿卡德语，乌迦尔语，希伯莱语，埃及语等)方面，有高深的造诣，从而使他们的论据充实而可靠。 在这方面，颇有代表性的是Th·H·加斯特，他认为神话与仪式是彼此并行的。根据他所大量掌握的近东地区的文献资料与考古资料，他指出神话属于宗教的范畴。神话与文学性的故事传说有很重要的区别，前者只能在特定场合才能讲述，后者却是随意的，既没有什么禁忌，也不分什么人物。神话与文学故事之间，既有区别亦有联系，经过原始阶段，戏剧阶段，礼仪段，文学阶段的洗炼和改造，神话最终会演变成文学故事。 但是，或许出于专业的偏执与自尊，任何一个学说或学派，都易于把自己发现的事物关联和性质说成最重要的或最本质的。神话-仪式论学派亦不例外。然而，正如基斯·W·博勒所说:“但若考虑到在探讨解释时有多方面的选择:经济现实与文化现实;社会的分层;政治;生存危机;人类创造性的想象;以及一代学者反复谈论的神圣存在，再把这种联系摆在第一位就显得武断了。此外，还有许多例证说明某些仪式或神话来自人的幻觉与梦境”。 三 科技史与新泛巴比伦主义 近几十年来，科学技术史有了长足的进展。A·科伊雷，L·怀特，李约瑟，O·纽格鲍尔，D·平格里，A·沙马克等人对西方、中国、美索不达米亚、印度等地区科技史的探讨，极大地丰富了人们对这些地区自古以来所取得的科技成就的了解，尤其对中近东地区天文学和数学的认识。 然而在此基础上，有一批人又掀起了新泛巴比伦主义的思潮。这种新泛巴比伦主义同以往的泛巴比伦主义一样，主张全世界的一切神话，全都是古代近东的天文观测传播的产物。桑狄拉纳与H·冯德肯德志同道合，他们在1969年出版了一部大部头的著作《哈姆雷特的意愿。论神话与时间构架》。他们象早期的泛巴比伦主义者一样，把第一把金交椅送给了古代近东。按照他们的见解，人类借助数量、形状和重量对世界做出最初的理解，始于近东并在此系统化。在他们的眼里，神话与其说是神学，还不如说是一座科学理解的贮藏库。 可是这样一来，问题就复杂化了。因为新泛巴比伦主义又把人们引回到宗教与科学这个古老的论争上来。世界上各个民族的世界观都深受人们对天体准确观察的影响，即使宗教日历与科学日历的相互关系并非总是清晰可辨的，但在大多数人的心目中，它们之间的区别不仅是可以把握的，而且源远流长。因此，很多宗教学者反对抹杀神话的宗教性质，否则，见到“埃及的黑暗”之类的神话记载，就会把它解释成一次奇怪的行星灾变纪录。 之所以出现这种思潮，从根本上说，是受了科学主义的影响，好象神话研究一经得到实证科学的解释，就可以宣布它为终极真理似的。“任何神话的解释，如果立足于狭窄的基地，无论它贴上多么科学的标签，迟早也会厄运临头”。尽管人们不断地批评这种狭隘的科学主义，但是依然有很多人热衷于新泛巴比伦主义，比如1976年，麦克莱恩就又出版了一部“惊人”之作:《永恒的神话。诸神的起源，从<梨俱吠陀>到柏拉图的数学和音乐》。 (责任编辑：admin) |