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三、西周宗教观念转变的伦理意义 “比较宗教学”的创始人麦克斯·缪勒（F．Max Muller，1823—1900）在其《宗教学导论》中试图对古代宗教信仰的核心特征作出概括。关于旧约和新约代表的基督宗教的宗教信仰，他认为他们的宗教主要是崇拜“历史中的上帝”，他们的上帝影响个人、种族和民族命运，而不掌握自然力［8］66。对印度的古代雅利安宗教信仰，他认为它是对“自然中的上帝”的崇拜，这个神不是以人的心灵为其屏幕，而是以绚丽多彩的大自然为其面纱［8］66。麦克斯·缪勒又在其《宗教的起源与发展》中主张，有三种神灵观念发展的形态，第一是单一神教，信仰许多独立的神，众神之间不相从属，众神来自不同的领域，具有不同的属性，在各自领域都是至高无上的。第二是多神教，信仰许多神灵，但与单一神教不同，所有单一神被结合为一个有机整体，出现一位至高无上的神，其他所有神都从属于它，而至上神以外的众神之间是平等的。第三是唯一神教，即否定所有其他神，只追求一位至高无上的更真更善的神［9］第6章。 从卜辞记载的祭祀对象和周人礼书记载的祭祀对象来看，在中国上古时代很长一个时期，宗教信仰具有相当程度的多神教色彩或倾向。“有天下者祭百神”的传统大概自夏商到两周一直未变，殷人信仰中虽有帝和帝廷、臣正的观念以及祖先神灵宾于帝所的信仰，但民间社会祭祀的山川、河伯等“百神”似乎与帝并无统属的关系，周代亦然。因此，有理由推断，在帝的观念以前，古代的神灵信仰认为存在着数目众多、特性各异、不相统属的神灵鬼怪，而统一的至上神“帝”的观念较晚才产生，是与人间社会组织结构进化相适应的。而从周代的祭祀文化来看，作为祭祀活动的基础的神灵信仰，包括作为超自然力初级形态的精灵，也包括死后存在的生命亡灵（当然主要是祖灵），和各种天地自然神祇。所谓自然宗教就是把自然的力量看作一个不可理解的存在，相信自然本身就是神灵，并将其人格化和对其顶礼膜拜，人们认为自然是由超自然的神灵创造和支配的。在从殷商文化到周代文化的发展中，从思想上看，殷人的自然宗教信仰虽然通过祭祀制度仍容纳于周代文化中，但周人的总体信仰已超越“自然宗教”阶段，而进入一个新的阶段。 《尚书》的周书主要记述了周公的思想。作为古代政治文献的典籍，与卜辞的一个最大区别，就是《尚书》周书突出的是作为人世历史及命运的主宰。由此来看，在殷商和西周时期，人们世界观的重要区别，不在于商人是否以“天”为至上神，因为如果“天”只是有人格的“皇天震怒”的天，那么在信仰实质上，与“帝”的观念并无区别。事实上，在许多文献中二者是等同的，或可以互换的，很难明确分别。商周世界观的根本区别，是商人对“帝”或“天”的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，“天”与“天命”已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以“敬德”和“保民”为主要特征的。用宗教学的语言来说，商人的世界观是“自然宗教”的信仰，周代的天命观则具有了“伦理宗教”的品格，人们已经开始从伦理的角度来理解自然和神。所以，周人所提出的新的东西并不是一种新的宗教性，而是它所了解的“天”的道德意义。 比照这种区分，殷商时代至少其晚期的宗教信仰，“以帝与帝廷为代表”，不是单一神教，而是多神教信仰，而且这种多神教的信仰在本质上，接近于雅利安人的自然神祇信仰“自然中的上帝”，也就是说殷人信仰的神主要反映了那时对自然力的依赖。但是很明显，周人的宗教信仰已经有些变化。他们信仰的最高代表是“天”，甚至是“天命”。以文王为代表的祖先神的地位有所上升，而“帝廷”的观念似乎逐渐在减弱。特别是，在周书中以及周人修改过的夏商书中，反复出现的主题是把“天”更多地理解为历史和民族命运的主宰，这更接近于旧约的信仰特质——“历史中的上帝”。固然，殷商时的自然神信仰仍有不少保留下来，而且可以相信，巫术宗教在民间仍保持影响。但是，天的信仰在最能代表文化发展的精英观念中已经发生了明显变化［10］。 注释： ①绝地天通的传说见于《尚书·吕刑》和《国语·楚语下》。 ②董作宾甚至认为殷人的信仰重心在于人鬼（《中国古代文化的认识》，收入裘锡圭、胡振宇编校：《中国现代学术经典·董作宾卷》，河北教育出版社1996年版，第627页）。 ③侯外庐称殷人的帝是“全能的一元神”（《中国思想史》第一卷，第68页）。 ④同上，第23页。 ⑤陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局1988年版，第561页。李泽厚也指出，饕餮为代表的殷商青铜器纹样突出了神秘、恐惧、畏怖、凶狠和狰狞（《美的历程》，文物出版社1982年版，第3639页）。 ⑥陈梦家认为：“商人称‘帝命’，无作天命者，天命乃周人之说法。”（《尚书通论》，中华书局1985年版，第207页） ⑦陈梦家在《古文字中的商周祭祀》一文中认为，商人的帝是生活生产的主宰，周人的天为政治的主宰（《燕京学报》第19期，1936年，第149页）。另外，值得注意的是，殷人的帝不接受祭祀，而周人的天已经是祭祀的对象，虽然对天的祭祀权是君王所独占的。这应当和周人的天命观有关，既然周在人间统治的大命是上天所授，周王就理应祭祀上天。 ⑧《孟子》梁惠王下引：“书曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之四方。’” 参考文献： ［1］陈来.中国早期政治哲学的三个主题［J］.天津社会科学，2007（2）. ［2］程树德.论语集释（第四册）［M］.北京：中华书局，1990. ［3］陈梦家.殷虚卜辞综述［M］.北京：中华书局，1988. ［4］裘锡圭，胡振宇编校.中国现代学术经典·董作宾卷［M］.石家庄：河北教育出版社，1996. ［5］吕大吉.宗教学通论［M］.北京：中国社会科学出版社，1989. ［6］吕大吉.西方宗教学说史［M］.北京：中国社会科学出版社，1994. ［7］［英］弗雷泽.金枝［M］.徐育新等，译.北京：中国民间文艺出版社，1987. ［8］［英］麦克斯·缪勒.宗教学导论［M］.陈观胜等，译.上海：上海人民出版社，1989. ［9］［英］麦克斯·缪勒.宗教的起源的发展［M］.金泽，译.上海：上海人民出版社，1989. ［10］陈来.春秋时期的人文思潮与道德意识［J］.中原文化研究，2013（2）. 本文原载：《中原文化研究》2014年第2期 (责任编辑：admin) |