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二、国家与社会的理论框架 当前民间信仰已成为多学科交叉研究的一个焦点,宗教学、人类学、社会学、民俗学、历史学等学科的研究者对民间信仰的兴趣与日俱增,不同学科的不同研究方法也被引入民间信仰研究。在多学科、多方法的介入下,特别是国家与社会理论框架的引入,民间信仰研究取得了丰硕的成果。 上述诸学科中,在民间信仰研究上用力最深的应是国外社会人类学界。王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书中总结的国外社会人类学界取得的研究成果,绝大多数是将民间信仰置于国家与社会的理论框架中分析的一个结果。 19世纪末20世纪初西方汉学家在民间信仰研究上的民间传统与文本传统的争论,可说是国家与社会理论框架进入民间信仰研究领域的滥觞。德格如特在《厦门的年度节庆：中国民间宗教的研究》、《中国宗教体系》等书中主张,研究中国民间宗教必须熟知上古和中古文献,因为民间宗教是这些古典传统的延生形态。与德格如特的看法相反,法国社会学派的葛兰言(Marcel Granet)在《上古中国的诗歌与节庆》一书中则主张中国民间宗教是先秦时期农业季节性庆典的社会衍生物,后来,“这些具有社会意义的仪式活动被统治者吸收、改造,蜕变为古代帝国所需要和采用的官方象征文化和宇宙观,服务于中华帝国的政治并为文本传统所记载”。【11】德格如特主张中国民间信仰(小传统)来自代表官方文化的文本传统(大传统)的民间化,而葛兰言认为代表官方文化的文本传统(大传统)是民间信仰与仪式(小传统)升华后的结果,这样就形成了民间信仰研究上的“大”、“小”传统之争。 此后,随着民间信仰研究的深入,社会人类学界不再拘泥于“大”、“小”传统之间的严格界分,而是把中国民间信仰视为与“大”、“小”传统均有联系的一个有机体,着重探讨中国民间信仰在具体的社会历史过程中的角色。王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书中,对这些新的研究取向作了说明,“某些研究虽然对文本传统十分重视,但是不把文本传统看成是一元化的体系,而更偏重探讨文本的民间化。另外一些研究一方面认为某些民间仪式和象征是文本传统的民间化的成果,另一方面强调民间宗教与制度化宗教及官方象征体系的矛盾。更有一些主张官方文化部分是对民间文化吸收的产物,但是同时强调民间宗教的独立性”。例如,华生(James Watson)在《神明的标准化：对华南天后信仰的提倡》一文中,通过对元、明、清三朝改造民间女神天后过程的描述,证实了“小”传统可能被“大”传统吸收的观点。此后,国际学术杂志《近代中国》发表了葛希芝(Hill Gates)、魏勒(Weller)等人的“汉人民间意识形态”的研究专辑,该专辑对民间信仰与仪式涉及的大、小传统关系进行了深入讨论。【12】 20世纪中后期,社会史学界也开始引入国家与社会的理论框架来深化对民间信仰的研究。例如,芝加哥大学历史系的杜赞奇(Prasenjit Duara)教授在《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》一书中,通过对华北农村关帝信仰的研究,来探讨非士绅的乡村精英与官府、儒家文化保持联系与一致的方式。【13】韩森(Valerie Hansen)在《变迁之神——南宋时期的民间信仰》一书中,对南宋王朝对民间祠神的压制与赐封作了详细的讨论。【14】 国内的社会史学者对以国家和社会的理论框架来讨论民间信仰也兴趣盎然。赵世瑜在《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》一书中,就强调了民间信仰研究必须“多考虑一些上层与下层之间的互动关系,像近年来国外汉学界较多研究传统社会中国家与基层社会之间的关系(控制与反控制)那样”。【15】陈春声教授以广东省潮州的三山国王信仰与双忠公信仰为例,考察了地方神祇获得王朝正统性的过程与中原祀典神祇逐渐地方化的过程及其发生的意义转换,揭示出王朝教化与地域社会间相互契合的复杂过程。【16】郑振满教授则以福建莆田的江口平原为个案,考察了明清时期国家的里社祭祀组织向民间神庙演变的过程。【17】 民俗学界的学者也积极利用国家与社会的框架进行民间信仰的研究。例如,刘铁梁、赵丙祥在研究河北省井陉县青横庄的信仰仪式——杠会时,就是把它放在不同的历史时期中,重点考察它在沟通官方与民间社会之中所扮演的角色上。【18】刘晓春在研究赣南一个客家村落富东村的信仰仪式时,也主要是把它放在不同时期国家与民间两种力量的互动过程中考察的。【19】 可以肯定,国家与社会理论框架的引入,对民间信仰研究的发展起到了重要的推动作用。但是,也应看到,这一理论框架的引入,也对民间信仰研究的完整体系起到肢解的作用。 例如,王铭铭在总结国外社会人类学界对民间信仰的研究时就指出,“对于社会人类学者来说,民间宗教主要一方面指研究对象的一个层面,另一方面指研究的途径”。也就是说,对于国外社会人类学者而言,中国民间宗教这一概念,在指称一种具体的宗教体系之外,更大意义上是指一种研究的方法论。王铭铭总结说,在指称一种宗教体系时,中国民间宗教包括“(1)神、祖先、鬼的信仰；(2)庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；(3)血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；(4)世界观(worldviews)和宇宙观(cosmology)的象征体系”。在指研究的方法论时,中国民间宗教指“弗里德曼所讲的中国宗教文化体系的系统方法论,或者指宗教文化的层面与中国社会的其他层面的关系的分析”,也就是“通过对民间的信仰、仪式和象征的宗教体系的考察,探讨中国社会中的文化现象与社会现象之间的关系”。【20】由于社会人类学界在更大程度上把中国民间宗教视为一种方法论,因此,绝大多数社会人类学者都是借助民间宗教这一工具,来分析中国的社会结构与文化形态。也就是说,在社会人类学者的眼里,民间宗教仅是一种工具,探究中国的社会结构与文化形态才是他们真正的研究目的。这样,社会人类学者在利用民间信仰研究来达到其人类学学科的研究旨趣时,不可避免会出现有意图地抽取民间信仰的要素来证明其研究旨趣的削足适履的现象,如此一来,民间信仰研究的完整体系就遭到了肢解。 与国外社会人类学者相似,使用国家与社会理论框架来研究民间信仰的历史学科的学者们,也大多从方法论的意义出发,把民间信仰视为解剖中国社会的内在秩序和运行法则的工具。在《民间信仰与社会空间·导言》中,郑振满、陈春声等人就认为,民间信仰研究的价值,不仅在于可以通过这一研究去“认识潜伏于普通百姓日常行为之下的有关‘世界观’的看法”；而是这种研究“在揭示中国社会的内在秩序和运行‘法则’方面,具有独特的价值和意义”。为什么民间信仰研究在揭示社会秩序与运行法则方面有其独特作用呢?郑振满与陈春声认为,“作为一种表达方式,民间的信仰和仪式常常相当稳定地保存着在其演变过程中所积淀的社会文化内容,更深刻地反映乡村社会的内在秩序”。因此,他们把该书定名为《民间信仰与社会空间》的目的,也就在于“力图把民间信仰作为理解乡村社会结构、地域支配关系和普通百姓生活的一种途径”。【21】从郑振满、陈春声等人的观点来看,他们与国外社会人类学者的想法相似,都是把民间信仰研究作为一种方法论来使用,民间信仰研究仅是他们达成解剖中国社会内在秩序和运行法则的工具而已。 民间信仰作为中国的一种宗教体系,有其自身运行的逻辑与传承演变的轨迹。因此,民间信仰研究必须揭示这一宗教体系自身具有的特点与规律。然而,随着国家与社会理论框架的引入,不同学科的学者们往往借用民间信仰研究这一工具来服务于不同学科的不同研究旨趣,结果就对民间信仰研究的完整体系产生了肢解作用。所以, 我们在引入多学科方法来研究民间信仰时,也要注意加大对民间信仰体系本身的研究力度。 (责任编辑：admin) |