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在擅长于民间信仰研究的民俗学领域，大约自二十世纪八十年代以后逐渐出现了将其理解为“民俗宗教”的倾向。形成这一趋势的原因在于，和哲学、宗教学（包括神学）对于人类宗教现象的偏重于文本和教条的价值论式的研究形成鲜明对比的是，社会学、文化人类学（民族学）以及民俗学等实证性学科偏重于田野的认识论式的研究，已经在对于人类极具多样性的信仰行为的认识和理解方面取得了很大的成就。基于田野调查和实证研究的上述学科发现，即便是所谓“世界宗教”，也和它们所分别存在的社会世俗生活无法分割，世俗生活才是宗教实践的主要场所。日本民俗学在八十年代以前主要流行柳田国男的“民间信仰论”，柳田认为，民间信仰应被包括在“民间传承”之内，它主要是指与知识阶级对应的俗间凡人及农村、山村、渔村的各种具体的崇信习俗和心意事象。但他倾向于通过“民间信仰”去发现日本民族的“固有信仰”，亦即佛教、儒教传来之前未受其影响或“污染”的特有信仰。为此，他先后提出了祖灵一元论、“常民”的共同体信仰即氏神信仰等理论。后来的一些研究者对柳田学说曾有尖锐的批评，认为他实际上是在致力于日本民族的认同作业。与此同时，包括巫女研究、妖怪研究等在内的民俗学成果，也都证明日本民族的信仰生活是复合的，于是便逐渐出现了从静态、一元的“民间信仰论”向多元、复合的“民俗宗教论”的范式转换。 渡边欣雄教授在谈到汉民族的宗教问题时，也使用了“民俗宗教”这一概念。他解释说：“民俗宗教”是民众基于其生活的惯例性行为和信条而成立的宗教，它通常并不是由教祖、经典及教义来规范，有关的宗教仪式也多不统一，并且多不依托教会组织而主要是依托地域社会中现存的各种生活组织，其信仰与其说是基于某种抽象的宇宙观，倒不如说是基于对现世利益（诸如迎福、禳灾、转运等）的祈愿。此种“民俗宗教”，通常以宗族、地域社会等为背景而自发地产生，是沿着人民的生活脉络而编成，并且往往集中地表现为年节岁时祭典或人生关节的通过礼仪及相关的各种俗信。 台湾人类学家李亦园教授也曾提出“中国人信什么教？”的问题，他认为，如果一定要回答这个问题，则是所谓“普化的宗教”。在谈到台湾民间宗教时，李亦园也曾非常明确地指出，行政当局核准、分类或许可登记的宗教分类方法只是一种便于管理与登记的形式分类，实质上并不能包容绝大多数台湾居民的信仰内容。因为80%以上的台湾居民的宗教都是“扩散式”的信仰，亦即一种综合了阴阳宇宙、祖先崇拜、多神泛灵论、符箓咒法等在内的复合体，其成份包括了儒家、道家和佛家的部分思想教义，但又分别在不同的生活范畴中表现出来，因此，很难用什么“教”去概括它们。另一位台湾学者林美容教授也认为，汉人社会的宗教信仰原本就与其生活密切相关，举凡衣食住行、生老病死、年头年尾，民众生活中处处都可以观察到宗教信仰的点点滴滴，时时都可以体察到宗教信仰者的心思和活动。这类“民间信仰”或“民间宗教”，正是本文所谓的“民俗宗教”。中国大陆的情况和台湾基本上一样，即便是那些自称无神论或无信仰的人，也都或多或少地具备“民俗宗教”的一些观念或行为。在中国各地，这样的宗教意识普遍地存在于那些没有特定教派信仰和宗教组织的普通人群中间，并具有“无事不登三宝殿”的实用功利性。然而，正是因为它扎根或渗透于民众的日常生活之中，故往往不被当作“宗教”来认知。 笔者认为，“民俗宗教”这一界定之所以非常重要，首先是因为文化人类学和民俗学通过大量的田野调查和实证研究已经揭示出来的基本事实是，“民俗宗教”乃是中国最大多数民众之信仰生活的基本形态。尽管“民俗宗教”的内涵庞杂，富于地域或族群的多样性，尤其是因地域社会的不同其具体信仰的内容或形式也常多有差异，但它们无非都是各地方民众实实在在的信仰。其次，“民俗宗教”基本上都是本土起源的，它的多样性根本无法被官方所认可的“道教”或“佛教”概括无遗。第三，“民俗宗教”虽然并不那么精致，或许还有些粗糙，往往也有不成体系的，但它们和所有那些具有外来属性却又被官方所认可的宗教如基督教、伊斯兰教等一样，同样地具有“宗教”的本质。 宗教的本质何在？这是一个难以回答的问题。但若是从宗教的对象来理解其本质，则无非有“超自然的存在”、“神圣和世俗的交替”、“终极价值”以及某种形态的“他界”观念。李亦园教授曾指出，中国包括民间宗教在内的文化，实际上具有“致中和”的宇宙观；渡边欣雄教授也曾分析说，汉族的民俗宗教所追求的终极性价值无非就是“天人合一”或“天人感应”。换言之，看起来极其功利主义的“民俗宗教”，其实也有自己的“终极价值”追求。我们相信，“民俗宗教”在上述涉及宗教本质的各个主要方面，基本上也都是和其他所谓的“世界宗教”或“普遍宗教”彼此相通的。不仅如此，在宗教行为的功能方面，包括所谓解释的、消解紧张与不安的、建构象征权力的、维持现状或否定现状的、使世界呈现出连续性的等诸多方面，“民俗宗教”也都和“世界宗教”没有本质上的区别。和“世界宗教”一样，“民俗宗教”也无非是一种文化象征体系或有关信仰的制度。“民俗宗教”虽然未必具有完备的教会组织和大部头的经典，但它们依然堪称“宗教”，“民俗宗教”和所有已经被官方认可的“宗教”在本质上并无二致。 四、完善和调整宗教政策的必要性 和其他大多数现代民族国家一样，中国政府也是通过其宣示的宗教政策来管理人民的宗教生活及相关活动的。不同的是，中国执政党的意识形态以“无神论”和“现代化”为特点，鉴于其对社会生活巨大的影响力，有关宗教政策的落实至少在意识形态极端化的地区和时期，往往就容易受到干扰乃至于破坏。从无神论立场看待宗教尤其是“民俗宗教”，经常会有“封建”或“执迷不悟”之类的价值判断；即便是从现代化的立场看“民俗宗教”，也常会倾向于把“民俗宗教”看作是现代化的对立面，将其界定为阻碍现代化或使之遭遇挫折的“迷信”。当官方媒体时不时地指责某个村落的小庙香火兴盛而村办小学却破落凋敝时，我们就能深刻地体会到国家对“民俗宗教”的态度。这在一定程度上，也解释了我们在调查狐仙庙会时何以会遭遇到村民们心有余悸的警惕性和不信感。 然而，果真现代化的实现必须要以涤荡或否定“民俗宗教”为前提或代价吗？答案是未必。亚洲儒教文化圈的许多国家和地区相继迈向现代化的现实，已经说明马克斯·韦伯的宗教理论存在着缺陷。也正是在这些国家和地区，形态多样的“民俗宗教”非常发达，它们不仅已经适应了现代化的社会，还在其中获得了持续延伸的社会空间。以早已实现了现代化的日本为例，国民多不固执于特定宗教，信徒总数超过国民总数的统计结果表明，很多日本人往往同时崇信几个不同的宗教或教派，若是再从人生礼仪等生活层面分析，其很多情形也都可以称作是“民俗宗教”。在台湾地区，内容复杂多样的民间信仰远远超过了官方许可登记的十一种宗教，它们大都可以划入“民俗宗教”的范畴，其在台湾民众的实际生活中发挥着难以替代的功能，也并不和所谓的“现代性”相矛盾。社会学家彼得·柏格（Peter L. Berger）教授和人类学家李亦园教授在讨论东亚经济文化发展的文化因素时，曾对民间宗教的实用功利主义给予了很正面的评价，他们认为，在“民俗宗教”中完全可以找得到亚洲现代性的“精神”；甚至包括儒家和大乘佛教等所谓“大传统”，也都是深深地根植于较不精致的民间宗教的宇宙观里的。 (责任编辑：admin) |