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这些多样化的传播方式所承载的神话都与口头传统有着直接的关系：一方面，归根结底，它们都来源于口承神话，另一方面，经由这些方式的传播，神话知识得以进入(或再次进入)人们的脑海和知识贮备库(repertoire)，形成潜在的“大脑文本”(mental texts)，[42]在合适的契机下,这些大脑文本有可能被重新激活、编织并讲述出来，形成新的口头文本，从而再次进入口头传统的循环之中。 多样化的传承途径及其对神话传统带来的影响显然为当下和今后的神话研究提出了挑战——迄今为止，神话学界对当代社会、尤其是青年人当中多样化的神话存在和传播形态，显然缺乏足够的关注，对那些通过书本、电影电视、网络以及电子游戏、教师的课堂和导游的宣介等途径传播的神话传统，未予充分重视，这不仅加剧了神话学在当今社会中的封闭、狭隘情势，也减弱了神话学对于年轻人的吸引力。未来的神话学，应当在这一方面有充分的自觉和积极的介入。 七、综合研究法 本项研究在借鉴表演理论的同时，也期望立足中国本土的研究实践，对该理论进行一些反思。对中国神话研究而言，表演理论存在着一些明显的局限，比如注重特定情境中的新生性创造，对历史传统则多少有些轻视或忽视的倾向，而中国有着悠久的历史，许多神话类型都有着丰富的文献记录或口述传统，忽视历史、忽视这些珍贵的文献或者口述传统，显然无法深刻地理解和认识中国的社会和文化。因此，如何能既积极吸收表演理论以及其他国际前沿的神话学和民间叙事学理论与方法的长处，同时又能立足于中国本土的实际，发展出适合中国民间叙事(包括神话)研究的方法，这是笔者近年来一直努力探索的问题。“综合研究法”(Synthetic Approach)即是这一探索的初步尝试。这一方法主张在研究现代口承神话时，要把中国学者注重长时段的历史研究的长处和表演理论注重“情境性语境”(the situated context)和具体表演时刻(the very moment)的视角结合起来;把宏观的、大范围里的历史-地理比较研究与特定社区的民族志研究结合起来;把静态的文本阐释与动态的交流和表演过程的研究结合起来;把对集体传承的研究与对个人创造力的研究结合起来。 对于这一方法，笔者已在《民间叙事的表演——以兄妹婚神话的口头表演为例，兼谈中国民间叙事研究的方法问题》一文中进行了初步的实践。本课题也在不同层面上继续实践并深化着这一主张。比如张霞文通过考察同一位讲述者在不同情境中讲述的同一则神话以及多位讲述者所讲述的同一则神话的不同异文的比较，来探讨在司鼓村这一特定社区中，讲述者的记忆机制、情境因素、自我距离、讲述喜好、个性特点、表演能力、表演愿望等多种因素与神话变异的关系。李红武文通过对陕西安康地区三位神话讲述人对当地流传的伏羲、女娲神话的个人阐释，来探讨他们的神话观，并对其形成不同神话观的原因作了初步的分析。仝云丽文把神话的传承、变异和再生产置于民族国家和地方社会不断变迁的社会文化语境中，通过对淮阳人祖庙会自1934年以来的历史变迁过程的民族志考察，着重从权力与政治的视角，揭示国家力量对庙会和神话演述活动的影响，以及神话与社会的政治、经济、文化等的变迁之间的关系。徐芳文则紧紧地围绕着1990年代山西省洪洞县赵城镇侯村女娲庙的修复，展示了在当地女娲庙得以修复、女娲信仰重新恢复的情境下，女娲神话的传承和再创造过程发生的变化，以及作为主体的村落中的个人在传承和再创造过程中的作用，展示了民间传统(包括民间信仰和现代口承神话)在当代情境下得以重建的复杂性。对神话的综合研究显然还有许多其他的视角，需要我们在今后的研究工作中不断进行新的探索。 神话是一种复杂的文化现象，仅仅倚赖一个视角、一种方法去考察，很难洞见其全部真谛。对此，早有许多学者指出，对神话的研究应当采用多种方法、从多个角度来进行。大林太良曾在为《神话学入门》中文版所写的序言中，深深地感喟说：“神话世界实在是过于复杂而且庞大，难以用一种观点阐释所有的问题。所以，要想深刻地理解神话，必须要有广阔的视野和灵活的方法。”[43]阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)在评论汤普森(Stith Thompson)对星星丈夫故事的历史-地理学研究时，也明确地指出：“历史起源与传播路线的研究，只是整个研究的一部分，一个重要的部分，而心理根源与功能的研究，也是其中的一部分。将这些研究统一起来，才能对民俗特质有更充分的认识。”[44]不过，尽管不少学者已经意识到了综合研究的必要性和重要性，但是，究竟该如何对神话进行综合研究呢?也就是说，如何把这一理念落实到具体的研究实践中呢?对于这一点，目前似乎尚没有公认的答案，一切都仍处于摸索之中。我们的探索，也想在此方面做些初步的努力。 余论 从2000年“现代口承神话的传承与变异”项目获准启动开始，到现在书稿正式出版，其间经历了整整10年的时间。俗话说：“十年磨一剑”，意思是经过长期研磨雕琢的产品，多会有精良可靠的品质。我不敢说经过这十年的磨砺，我们最终生产的这部书稿有多么精良，但是，本书的确有着比较自觉的学术追求。 如同上文提及的：本书更多地汲取了近年来世界民俗学与人类学取得的成就，因此，它在不少方面与以往国际国内诸多传统的神话研究有所不同。例如，与流行的“向后看”的取向不同，它注重在尊重历史的基础上向当下看，也留心那些正在当下生动地呈现、而未来可能日益显要的内容与形式;与惯常使用的文本分析方法不同，它坚持民族志式的田野研究，强调在特定语境中具体地考察神话的讲述活动以及神话传统的传承与变化;与盛行的忽视传承主体的做法不同，它重视那些传承和重构着神话传统的个人，注重他们的神话观及其在传承中的能动作用，如此等等。通过实践这些追求，本书力图对于世界神话学有所贡献，而且，还期望从一个特殊领域的研究实践，对中国民俗学的研究现状进行反思。 衷心感谢吕微兄慷慨赐序!吕兄熟知本课题的实践过程，又参加了全部四位研究生的毕业论文答辩，因此我说他是作序的最合适人选。吕兄接受我的央请，不惮辛劳，于盛夏酷暑之中，赶写了洋洋洒洒近2万字的序言!此序显然是认真深思之作，思考深入，鞭辟入里;阐述细致，博引旁征。尤为难能可贵的是，该文并没有像许多序言一样，为作者说些客气的好话，相反，却对我们的研究提出了许多富有建设性的批评意见，正如他所谓此序“更是中肯的学术回应，包括从不同的学术立场对同一个学术问题的相互辩难。”求同存异，真诚地讨论一些问题(而不是浮于表面的客气吹捧)，正是学术前进的推动力。在一个学者的治学生涯中，能有一二这样的诤友，真是莫大的幸事! 吕微对于我们研究“现代神话”这一工作的意义以及我界定神话时的动因的理解和阐释，的确深获我心;他旗帜鲜明地提出的“神话信仰-叙事是人的本原的存在”的论断，也使我深受启迪，促使我重新思考神话的根本特性及其形式与内容之间的关系。不过显然，在对神话及神话学史进行探索时，吕微与我有着不同的立场和追求。尽管我对他所描述的那个“具有人的存在与实践的绝对真实性和神圣性”的神话世界充满敬畏，[45]但是吕兄孜孜以求的那个超验的、作为“更高而不变化的秩序”而存在的、“具有绝对客观的真实性和先天必然的神圣性”的神话世界并不是我们这一项目追寻的目标。对我而言，这些概念过于宏大而抽象。本项目力图达到的目的，是吕微兄(语出高丙中)所谓的“呈现社会事实”——我和学生们想通过对特定社区和传承主体的民族志考察，弄清楚一些中国神话学安身立命的基本事实(facts)，例如在当代中国，神话是怎样在一个个特定的社区中生存的?它们担负着何种功能?是哪些人依然在讲述神话?他们是如何看待和理解神话的?神话如何在具体的讲述情境中发生变化?中国现代以来的巨大社会变迁给神话传承造成了怎样的影响?……一句话，我们更愿意回到灵动鲜活的生活现场，返回到处在时间洪流之中的那些活生生的社会生活语境，观察在不同地域的社会文化政治背景中、在实际的人际交流与互动过程中，各种不同神话观的具体呈现;倾听那些具体可感的、有血有肉的神话传承者的声音，以此贴近对于“神话”以及“神话观”的理解和认识。我们由此看到的神话世界，不再是宏大抽象的概念和界定，而是充满着多样性、异质性、语境性以及个体性;神话的内容、形式、功能和意义都展现出十分丰富而复杂的色彩和意蕴。这样的研究，属于吕兄常谓的“经验性研究”，既为大多数神话学者所践行，而且，在我看来，这也是神话学学科的生机和活力之所在。在这一点上，我与吕微兄的立场与追求有着显著的差异，而这一差异，同我们各自的学术旨趣、专业训练和知识结构都有着直接的关系。不过，尽管如此，归根结底，我们最终都赞成这样的主张：不同的研究取向各有所长，应当彼此倾听，取长补短：“一个以‘呈现社会事实’为己任的现象实证的神话学，和一个以思想人的本原存在为根本目的的‘实践认识’的神话学的互补互动，将会大大有助于神话学在理论关切与实践关怀的两个方面都得到深入的发展和广泛的扩展。”(吕序) (责任编辑：admin) |