 从2000年到2004年之间，我对家乡——辽宁省辽中县徐家屯村进行了数次故事讲述活动的调查。在家乡的生活基本上是顺利的。我既不像Hortense Poudermaker那样在陌生的土著中孤孤单单地面对心理的恐慌，抱怨贫乏无味的生活，也不像Jean Briggs那样努力加入被调查者的亲属体系，（尤金·N·科恩，1987：8-15，20-26）因为生于斯长于斯的我不但习惯家乡的村野生活，而且生来就拥有家族的身份，属于当地的亲属体系中的一员。然而，局内人和研究者双重身份不仅使人具有独特的视角，也使个人情感面临着家乡伦理原则和田野调查需求的双重检验和制约。家乡民俗研究的复杂性已成为学者思考的话题。安德明指出局内人调查的种种优势和不利的因素，如被家乡民俗所引导的状态：他在家乡调查求雨仪式时，不会为了拍下真实场景的照片而破坏仪式的严肃性(安德明，2004b)。再如巴莫曲布嫫在家乡调查凉山彝族祝咒文学时违犯凉山彝族的禁忌搜集鬼板时受到的警告（巴莫曲布嫫，2004：9－12）。甚至有人指出，在熟悉的地方做田野研究向异文化研究所持有的相对主义伦理原则提出挑战，成为伦理哲学中更高级、更重要的工作，因为真正的伦理质询恰恰出现在熟悉的田野情境之中。参见巴莫曲布嫫在民间文化青年论坛网上提供的信息，Michele Moody-Adams. Fieldwork in Familiar Places; Morality, Culture,and Philosophy. Harvard University Press, 1997. 的确，回顾田野经历，我发觉在家乡民俗研究的每一步，都在锤炼着构成我的“田野调查的基础的人类关系的链条”。（尤金·N·科恩，1987：4）它包含着我与研究对象之间伦理一致的语境中的优势和困惑。 一 由于多年在外求学造成我和村里人之间的距离，个性和善而又熟悉村里亲属关系的母亲成为我的向导，这减少了我独自面对家乡父老而不知道怎样称呼的陌生与尴尬。同时，也形成了独特的田野关系：我·母亲·被调查者。母亲自然而然地调动起30多年来礼俗人情的记忆和感觉。每走到一家，她都向我说起这家人与我们家的关系，特别是40岁以上的中老年被调查者：谁是爷爷奶奶的好友，曾认过干亲；谁向爸爸请教过手艺；谁是我哥哥姐姐的好友、同学；谁曾是我家在村里住时的左邻右舍……这些细节在性格疏朗的母亲心目中犹如一笔笔清晰的账目，丝毫不乱。被调查者也拥有这些账目，常常在我面前提到与我家的往来。这是一种礼俗社会人际交往的规则吧，表示彼此的熟悉程度，让人获得安全可靠的亲切和信任。我感到，中国乡村社会的特点就在于这种强大的吸纳力量，它通过婚丧嫁娶、礼尚往来的日常活动，通过错综复杂的姻亲关系把同村人编织进庞大的文化网络中。在母亲介绍下，我小心地以晚辈身份来处理与被调查者的关系。于是，我希望聆听村里流传的故事的愿望，很容易得到满足。有的老人被邀到我家来喝茶聊天，有的老人无需预约，我可以直接登门求索。这是一种倾囊相赠式满足晚辈愿望的信息提供行为。 作为局内人，我能听到人们坦诚地表达对故事讲述的轻视态度，因为他们把讲古儿看作一种正业之外的无生产价值的娱乐消遣。轻视之中，还包含对男性书面传承活动的理想化赞美，如多数人表示喜欢听男人讲的“成本大套、合辙押韵”的古书。女性则更受轻视，她们讲的故事被称作“巴巴古儿”，巴巴，当地儿语，指粪便。〖ZK）〗即上不了大雅之堂的儿戏。女性身份又使我更容易接触家乡的女性故事讲述人，了解她们故事讲述的日常性和复杂性。她们对自己生命中与抚育子女相关的故事传承活动评价颇低，很少能记清具体讲述场合，只有极少数拥有公共场合中讲述的经历。对她们的参与观察，加上我亲历过母亲、姑奶故事传承状况，我认为女性讲述行为是因为淹没在日复一日的养儿育女的活动里而显得无足轻重。不过，她们虽然以男性书面传承为理想模式，但是依然在我面前沉醉在自己精彩的表演里。可见，在抚育子女的表演时空里，她们是无冕的女王。从更深层次上讲，两性传承差异的原因在于家庭结构中两性角色的位置和分工。家族世系的延续促使男性对家族、地方乃至国家之历史的偏爱和继承，而女性因从夫居而隔断了与娘家家族历史的延续性，婚后又专注于养育子女的家庭事务上，讲述的主题更可能局限于与女性生活空间相关的、缺乏历史感的家庭生活、民间信仰和幻想故事。 (责任编辑：admin) |