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二、合作或者伐社 佛教与道教进入地方社会，除了需要降服以血食为特点的俗神崇拜，还必须处理与地方社会最基层神灵—社神之间的关系。这方面志怪小说多有描述，如齐朝祖冲之所撰《述异记》的“张玄冥”记： 逢桃杖居江夏，病疾困笃，频上奉章。夜中有物若豖，赤色，从十余人，皆操绳，入门周匝而去。往问道士张玄冥，冥曰：“见者祟物伏罪；乌衣入宅，里社检护耳。疾寻当除。”自是平复也。[4] 晋代江夏郡治在今湖北省安陆县，宋代移治武昌，与盛行天师道的南雍州相距不远。古人相信桃木可以避邪，北朝人多有以桃取名者，如北齐著名力士刘桃枝。北魏道教造像石刻上亦有以桃棒为名的道民，东魏武定元年道俗九十人造像碑题名即有“程桃棒”，北齐皇建二年许儁三十人造像记也有“欧阳桃杖”的人名。[9]267要之，《述异记》的“逢桃杖”大概也是天师道道民。 自周代以来就主宰地方的社神在六朝时期被天师道改造为“土地真官”或“土地正神”，按照天师道的神学理论，天下诸州、郡、县、乡、里，直到每个家庭，都有一位土地真官正神存在。[10]55它是天地之间的使者，人神和天神的中介。每一次道士烧香时，先要参拜道坛的“此间土地里域真官正神”，请它帮助把他们心里和文字上(章表)的“所启之诚”转达给“至真大道三清天尊”之前。上文所见，逢桃杖以天师道上章仪式治病，地方的社神协助搜检祟物(“里社检护”)，也就是说，社神不仅被列为天师道神仙系统的官职，而且还能直接为道民驱魔。[5] 《幽明录》“许攸”记载了社神与道士更为密切的关系： 许攸梦乌衣吏奉漆案，案上有六封文书，拜跑曰：“府君当为北斗君，明年七月。”复有一案，四封文书，云“陈康为主薄。”觉后，适康至，曰：“今当来谒。”攸闻益惧，问康，曰：“我作道师，死不过社公；今日得北斗君主薄，余为忝矣!”明年七月，二人同日死。[11]140 道师是对道行高深者的敬称，有修行的道士也称“道师”。[12]1075梁时无名氏所撰的《录异传》记录会稽山阴道士贺瑀梦见入天宫，“恨不得印，可以驱策百神。今得剑，惟使社公耳。”[13]474在六朝人观念中，道士与社公(社神)的关系密切，故死后可以转为社公的神职，而像许攸这样走运的，则可以被提升为“北斗君”。这样的安排令《幽明录》作者刘义庆觉得不合常理，因此才存录下来。这里也透露出，北斗君在道教神祇的阶位比社公高。事实上这两个神都是天师道主管生死的小神。施舟人论证道，天师道土地真官“首先它‘治理鬼事’，就是说它负责把死人送到九泉的事，特别是它掌握一切生死记录。”[10]55北斗君则是道教北斗崇拜的核心神灵，主人间生死命簿。[6] 由上可见六朝天师道已将社神吸纳到道教神灵体系中，并以社神充当掌管地方民众生死、驱邪的地方级神灵。六朝时期佛教对待社神却是另一番态度。刘宋时，高僧法安路经新阳县―― 新阳县虎灾，县有大社树，下筑神庙……安为说法授戒，虎踞地不动，有顷而去。旦村人追虎至树下，见安大惊，谓是神人，遂传之一县，士庶宗奉，虎灾由此而息，因改神庙，留安立寺，左右田园皆舍为众业。[7]235 在社树下的神庙无疑即社庙，而虎怪霸据社庙以作怪。法安首先驱赶虎怪，紧接着将原来的社庙改造成佛寺，从而以佛教信仰取代了社庙在新阳县地方社会祭祀中的地位。这一行径也就是所谓的“伐社”。《冥祥记》“程道慧”记载程道慧在地狱见到一人被冥官判曰：“此人伐社，杀人，罪应来此。”但有比丘尼为其开脱罪名云：“伐社非罪也。此人宿福甚多，杀人虽重，报未至也。”[14]369这里透露出，民间冥官神判系统认为伐社是与杀人相若的罪行，理应受罚；而佛门中人却认为伐社无罪。 佛、道二教对待社神和地方鬼神信仰的不同态度，其实表现了两种宗教进入地方社会方式的差异。[7]道教是本土宗教，六朝时期尚未形成固定崇拜场所的道士常住道观制度，故而不需要利用民间俗庙作为崇拜场所，道教在伐庙杀鬼过程中也完全不采用俗庙的庙产（鬼物）。[8]同时道教又对地方基层祭祀――社庙采取怀柔政策，通过招安社神，从而收编社神的信众和祭祀圈。 佛教作为外来宗教，与道教相比，佛教传入地方社会有其劣势，较难被文化心理相对保守的地方普通民众所理解，也较难收编民间俗神进入自己的神灵体系，所以有可能对社神采取决裂态度，直接取而代之。而在对待社庙一类的俗庙庙产问题上，佛教又采用经济唯上原则，并不排斥俗庙庙产。这正如Bernard Faure在“Space and Place in Chinese Religious Traditions”一文中指出的，佛教与地方俗神信仰之间的对峙应该成为我们考察大传统、小传统之前必须正视的问题。佛教“普世化教义”(Universal Doctrine)征服“民间宗教仪式实践层面的地方崇拜”的过程，往往功利地利用了地方信仰的物质条件。[15]132 (责任编辑：admin) |