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冼夫人无疑成为士大夫在地方社会推行教民化俗的极佳载体。明初冼夫人被加入官方祀典，据《大明一统志·祠庙》，电白县治东北设有官庙“诚敬夫人庙”，粤西“各州县俱有行祠”。至清代，冼夫人仍入官方祀典且地位重要，官祀冼庙每年有三次祭祀活动，即春秋二祭和十一月二十四日冼夫人诞辰，“本府率官属致祭，仪同名宦。[6]每年官方祭祀礼仪进行至第二环节“迎神”，典仪、唱乐、舞生等人员会共同演出恭迎冼夫人前来受享的神弦歌。[7]这些由官方礼生表演的神弦歌，往往出自地方儒学之手，沿袭了《九歌》以来楚辞体神弦歌的文学传统。清末高州州学导训谭莹写作的《冼庙神弦曲》，即借用楚辞“兮”字语式 “入不言兮出不辞，乘赤豹兮驾文貍，祝岭南兮多黍稻，海澨山耶永无盗。”[8]其中“乘赤豹兮驾文貍”句直接取自《九歌•山鬼》。 这些用于官方祭典的神弦歌，以及地方文人赞咏官祀冼庙的诗文作品，着重从历史文献中抽取可用于文学叙事的冼夫人意象，因《隋书》描写冼夫人出行装束的威严有“夫人亲被甲，乘介马，张锦伞”句，后代文人对于“锦伞”意象尤多阐发。苏轼《咏冼庙》诗有“锦伞平积乱，犀渠破馀疑”句，明代林春泽《题冼夫人庙》曰“锦伞已与蓬蒿没，香魂犹凭巫觋招”，清代谭莹《冼庙神弦曲序》亦有“呼圣母者同钦锦伞”。冼夫人曾被中原王朝授予“犀杖”、“金箧”、“绣幰”等嘉奖品，在文人诗作与官祀冼庙神弦歌中，它们也成为标识冼夫人国家荣誉的文学意象。明末“后七子”之一的吴国伦《冼夫人庙》八首之五说：“犀杖持效忠，绣幰锡褒隆”；清代许汝赓《谒冼庙作》也有“犀仗居然敕使颁，旧恩山重今流水”。 在中国文学传统中，与冼夫人拥有相似兵戎生涯的是北朝时期的花木兰，与冼夫人受崇拜地位相近的是西王母，于是花木兰与西王母也成为官祀神弦歌常常借用的典故。清嘉庆年间高州邑人谭敬昭所写《冼夫人歌》云：“纛旗铜鼓张绣幰，想像麾下趋雷云。木兰不用尚书郎，一十三岁徒从军。”[9] “纛旗铜鼓张绣幰”采用的是《隋书》以来官方叙事常用的冼夫人意象，又以木兰作为尚武女子的用典。谭莹《冼庙神弦曲》赞颂冼夫人云：“露头花丛扣铜鼓，青鸟衔书绿鱼舞。海角天涯降王母，铁马金戈各延伫。”这里采用唐诗描绘西王母的“青鸟”意象，直接把冼夫人比做统帅万灵、法力无边的西王母。 民国以来，官祀冼庙的官方祭拜形式已经衰亡，但粤西与海南各地的民间冼庙却一直保持着隆重的祭祀传统，每月初一十五都有大批信众前来许愿祈福，每年农历十一月二十四日的冼夫人神诞更是地方上最隆重的节庆，在电白县电城镇，即使在文革期间，仍有部分民众把冼夫人的神位揣在怀里，沿城巡走，举行象征性的“巡城”活动。民间神歌正是依赖民间冼庙的信仰土壤而传承至今。 分析民间冼夫人神歌的文本可以发现，它们与明清时期官祀冼庙表演的神弦歌以及文人创作的颂诗，似乎不在一个文本传统之内。民间神歌多采用七言格式，由于演述者多为乡村妇女，神歌用韵也不规范，这与神弦歌的楚辞体式差异甚大。从文学手法上看，民间神歌几乎不用隐喻、借喻等修辞手段，只诉诸直白的陈述。无论是神弦歌喜用的西王母、《山鬼》等文学用典，还是历史叙事中象征冼夫人权威的“锦伞”、“犀杖”等个人化意象，在民间神歌中都没有出现。 民间神歌的受众大多是文化程度较低的女性信众，她们建构了另一种切合自己信仰逻辑的表现冼夫人神威的意象——“宝扇”。《诵冼太歌词》在叙述冼夫人神异出身之后说“冼求玉帝赐宝贝，宝扇赐给冼夫人。一切灾害能赶走，城乡百姓享太平。”[10]《经文新歌》也有“宝扇摇去敌头晕，好好撒（撤）退由（犹）自可。”[11]在历史叙事中，冼夫人历次政治军事活动均有详细记载，但是，民间神歌以民间文学传统的“神奇的宝物传说”取代了那些具体的历史事件，于是在民间神歌中，我们只看到冼夫人冲锋陷阵用的都是这把“玉帝赐的好宝扇”（《诵冼太歌词》），“指挥三军用宝扇”（《颂冼太词语》），“宝扇拨去敌灭亡”（《冼太新歌词》）。 “宝扇”作为冼夫人的神物，本身已被祭祀群体契约化，具有明确的、高度浓缩的象征意义。民间神歌中的宝扇意象在信仰圈内保留和传递冼夫人的信仰知识。我们在电白、高州等地田野调查发现，大部分冼庙的神像与民间神歌的冼夫人形象是一致的。无论是解放前的神像还是近年新塑的神像，大多数为手持宝扇的形象。[12]这把扇子有时被塑成一支形似宝剑的扇柄，或者张开的折扇，又或者是一把闺阁女子常用的团扇。虽然建庙与塑像一般都得到官方允许以及地方知识精英的参与，但冼夫人神像显然并未依照《隋书》以来官方“张锦伞，持犀杖”的形塑标准。由此我们可以看到历史叙事与信仰叙事的断裂。官方史书诗文以及神弦歌中的冼夫人“标准像”并非能进入民间信仰系统，民间自有一套属于自己的冼夫人“标准像”。 (责任编辑：admin) |