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二、女神性别角色在神歌中的转述 《隋书》以降的有关碑文记传中，冼夫人合乎妇道的美德，主要不是表现在尊重夫道上（事实上她多次取代其夫、其子及其孙的政治权力），尤其是在丈夫冯宝死后，她并没有按照儒家理想的节妇典范去行事，而是“负孤抚治”，主动地参政议政，多次出征平叛。冼夫人的守节，从家庭意义上的“节”，转移到了国家大义上的“节”，这样一种女性自主身份，与历代官修史书《列女传》中那些贞节、孝道、柔顺的节妇，形成极其鲜明的对比。[13]儒家史书传统可以容忍这样一位女性存在，很大原因是冼夫人以“蛮酋”的身份，身处被视为“化外之域”的岭南，她尽赤心事三朝，象征着边荒蛮地对中原政权之归附，对中原文化“王化”的向化。也就是说，在官方叙事中，男性权力已经对冼夫人进行了重新性别叙事，冼夫人这样一位蛮族女性，承载的是国家权力之在场。 传统女性在中国社会中其实只有三个性别角色：人子、人妻、人母；延及行为规范，就是在家从父，出嫁从夫，夫死从子。 史传描写冼夫人的“人子”身份主要表现在“在父母家，抚循部众”（《隋书》），并常规谏其兄长南梁州刺史冼挺。民间神歌则按照神异出身的民间叙事模式，为冼夫人建构了一个天界的身份：“身为玉女仙骨缘，下凡投胎在高凉”（《颂冼太词语》），而且是投胎在一个女性掌权的少数民族家庭，“俚族人多冼姓众，母系社会女如金，”“故而母亡她接位，英姿勃发显其能”（木鱼书《冼太夫人颂》）[14]，“母亲年老她继承，冼太代母当首领”（《冼太新歌词》）。史传叙事里“在家从父”的人子身份，到了神歌中，被改写为“在家从母”，并且在“人子”之上，还凌驾了一层“神子”的神圣身份。 冼夫人正式登上政治舞台始自她的政治婚姻，高凉太守冯宝借助联姻后冼氏娘家的威望，使中原王朝的政令能在岭南地方推行，冼夫人也因而树立起她太守贤妻的名声。这样一段完美的婚姻本是文学叙事可浓墨重彩的叙事生长点，但神歌对此却着墨不多。清末民初的《冼太真经》是以冼夫人降神说法的方式讲述自己生平梗概。[15]在这一段自述中，《隋书·谯国夫人》中的几个主要历史事件基本得到了一一呈现，唯独略过了丈夫冯宝的部分，儿子冯仆、孙子冯暄的事迹反而提及更多。“丈夫”的缺席还表现在《冼太真经》后文训诲部分，冼夫人苦口婆心谆谆教诲信众要持守孝、悌、忠、诚信、礼、义等礼节，五伦之中，君臣、父子、兄弟、朋友均有教导，却惟独回避了夫妻关系，仅在五伦总述中用一句“夫妇结发同衿”匆匆带过。 民间叙事文学和艺人说唱文学中，“夫为妻纲”和“才子佳人”是出现频率非常高的主题，但是，《冼太真经》显然回避了这些主题，《诵冼太歌词》也是通篇未见冯宝的出场，只交待冼夫人如何执玉帝所赐宝扇领军打仗，反倒是冼夫人的四名男性副将，得到了描写与褒扬。作为女神的洗夫人，其感情生活从未在民间神歌中出现。 有意味的是，冼夫人在神歌中一直以娘家本姓出现，而更符合社会规范的“冯冼夫人”或“冯氏妻”称呼却从未出现。苏轼咏冼庙诗称冼夫人为“冯冼古烈妇，翁媪国于兹”，明嘉靖十年任高州知府的林春泽《冼太庙》描写冼庙曰：“古祠落日闻归樵，冯家老妇名不凋。”这让人联想起中国民间故事中另一个以“未亡人”之身带领家族子女建立军功的佘太君，她的功名甚至超过其夫杨业，却也只能将荣誉归于“杨家将”的夫家名下。但在岭南地区，象征女性权力在场的娘家姓却一直伴随着冼夫人叙事，客家话神歌《冼太娘娘》甚至将“冯家将”改名为“冼家将”，“父子儿孙冼家将，有文有武有名声”，“冼家女子上战场，罗衣金甲降天神”。[16] 流传于电白一带的木鱼书《冼太夫人颂》虽然提及冯宝、冯仆与冯暄，却将朝廷封賜荣耀归于冼夫人一人，“封英儿管阳春郡”，“封仆为侯英为将”。[17]在这些神歌中，冼氏女性的强势地位是以压抑夫家冯姓男子的方式得以实现的。 (责任编辑：admin) |