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裂缝间的桥 传说本身也是层累地造成的。在不同的语境下，传说被添加了新的元素，并被赋予新的意义，每一次讲述有每一次讲述的意义，原初的传说仅仅是“一张皮”。在地方性传说的产生和流传过程中，地方精英与民众并非对立的两极，而是有着一定的趋同性和认同。 此外，乡村庙会传说与庙会仪式、地方社会之间确实存在反映与被反映、诠释与被诠释的关系[4]，但情况远不止于此。从娘娘庙会可知，在特定的地方社会，三者是一个互相借用和建构的过程，互为主体、相互交错地铸造着地方社会并成为地方社会的部分。在已有的传承基础上，在“权力的文化网络”中生活的“个体”有着至关重要的作用[19] (P1—27)。萧凤霞的论述更为妥帖： 我们一直以来往往不必要地把“结构”与“变迁”这两个概念截然二分。实际上，我们要明白“个人”在分析研究中所发挥的“作用”，要了解的不是“结构”(structure)，而是“结构过程”(structuring)。个人透过他们有目的的行动，织造了关系和意义(结构)网络，这网络又进一步帮助或限制他们作出某些行动；这是一个永无止境的过程。[20] 或许，民俗学者对于民俗事象的研究应该有如埃利亚斯终生所倡导的“过程”(process)的视角[21]，将民俗“作为一种过程”，而非一种现象、结果。这样，或者能避免对“民”与“俗”单相思式的想像，真切地认识二者的本质，避免在当下巨变的社会中对民俗学研究对象、空泛理论建构的无益争论，进而从认知论和方法论两方面解决民俗学学科的基本问题。娘娘庙会和龙牌会的例子说明，乡民并非愚昧的、被动的个体，而是有着自己的生活逻辑和判断，有着自己的世界观的“人”。作为他者，我们应该尊重乡民及其生活，而非武断的评说、干涉与改造。这也正是带有问题意识的民俗志研究方式的意义所在。实际上，“上边的人”始终都是“下边”的乡民们揣摩、研究的对象，是乡民眼中的“他者”。 围绕庙会传说、仪式和地方社会的结构过程，精英与民众、官方与民间、国家与地方社会、不同信仰者等这些经常被简单机械对立的参与诸方，相互之间同时都扮演着主动者和被动者的双重角色，互观、互审、互构着对方，互为主体[22]。在此过程中，传说、仪式等民众集体记忆中所表现出的对自己部分历史“失忆”到“失语”的历程[23] (P81)，既不全然是处于弱势的民间社会被动地接受，也不全然是处于强势的、作为社会一种组织形态或者说比地方社会更强大的共同体国家对地方社会的强行介入，它有民众主动地参与、迎合，也有国家主动地俯就、屈尊。这样，在当下具体的情境中，经过互为主体、有着特定角色期待的“个体”的表述、书写、行动，对于乡村庙会的“民间文化—迷信”两可表述所编织的意义之网间的裂缝也就部分地被勾连与缝合。因此，有了2003年梨区龙牌会龙祖殿的成功修建，也有了2002年庙会后，娘娘庙委会给作为“上边人”的笔者所写的这段话： 我们水祠娘娘庙会，自改革开放以来，都是这样举办的，特别是2001年和2002年两年更为隆重。村民们都说这样举办的庙会好，宣扬的是我村的历史、文化，是本村的实事。在那时，咱村的妇女就有舍己救人、助人为乐的高尚情操。虽然水祠娘娘贾亚茹的事迹已过多年，但村民们愿意宣扬历史，教育后人，继承先人舍己为人、助人为乐的光荣传统。……水祠娘娘庙会是在县、乡、大队各级领导支持下进行的。可是各级领导从不出钱，举行庙会是要用钱的，建水祠娘娘庙更要消费一些资金，你看用什么途径…… (本文刊于《思想战线》2005年第3期；作者授权本网发布) (责任编辑：admin) |