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三、用汉语叙述：基于中国少数民族与汉族文化关系的本土化实验 近年来,中国文化人类学的“本土化”呼声渐强,且有对汉人社会研究的一些探索,但对于少数民族社会的研究,大都止于“需要本土化”之类的“舆论动员”,少有具体的措施,更缺乏具体的实践。 人类学的“本土化”是一个相当复杂的问题,在此不做专门的探讨,但可以从中国文化人类学20 世纪30 —40 年代的学科发展史中获得如下启示,这就是:中国文化人类学“本土化”学术实践的核心是民族志的“本土化”,而实现民族志“本土化”的基本前提是,选择适合中国社会文化实际的途径,将国际文化人类学前沿性理论方法用于中国社会文化的田野调查与民族志书写的实验,以参与到当前国际文化人类学前沿性问题的探讨,并在当前国际学术前沿的平台上进行理论和方法的创新。 笔者认为,在我国文化人类学的发展历史上,需要特别提出的,是费孝通先生的《江村经济》和林耀华先生的《金翼》这两本经典的民族志。费先生和林先生的这两本民族志,不仅是学术创新的典型案例,同时也是中国文化人类学“本土化”的成功典范。两位人类学家以当时被国际人类学界所公认的理论和方法为学科平台,以具有悠久历史文化传统的中国社会文化为研究对象,并从中国社会文化的实际出发,分别选择了在西方工业文化影响下的农村生活变迁和家族制度这两个最具中国社会文化特色并在中国社会文化中占据重要地位的问题进行调查研究,从本土文化的眼光,以中国文化的表达方式进行民族志书写。 马林诺夫斯基曾经说过:“我敢预言费孝通博士的《中国农民的生活》(又称《江村经济》) 一书将被认为是人类学实地调查研究和理论工作发展中的一个里程碑。此书有一些杰出的优点,每一点都标志着一个新的发展。此书让我们注意的并不是一个小小的微不足道的部落,而是世界上一个最伟大的国家。作者并不是一个外来人,在异国的土地上猎奇而写作的;此书的内容包含着一个公民对自己的人民进行观察的结果。这是一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果。如果说人贵有自知之明的话,那么,一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的,同样,这也是一个实地调查工作者的最珍贵的成就。”（注12） 弗思也对林耀华先生的著作《金翼》做过类似的评论,他说:“不论是在药铺、在闺中、还是在土匪山老巢,他(指林耀华——引者注) 都能真实地告诉我们每个人物的言行举止,甚至能探寻他们的心灵深处,解释他们当时的动机和昔日的感情。……他写的是他的故乡,他从童年开始直至成年相识的人们。倘若他并不是一直与他们朝夕相处,至少他也是经常处于相同的环境。”（注13） 尽管这两部民族志都先以英文版在国外出版,但无论是研究的对象和主题还是文化书写的视角和表达方式都是“本土化”的。 自《江村经济》和《金翼》问世以来,国际人类学发生了巨大的变化。当年被视为最先进、最科学的理论方法被反复地证实与证伪、肯定与否定,并从中发展、变异、衍生、创造出流派众多且取向相异的当代文化人类学理论和方法。 中国人类学自20 世纪80 年代恢复发展以后,一批年轻人类学家,尤其是曾留学欧美的人类学家,对当代国际人类学的研究成果,做了大量的译介工作。这对于中国人类学的理论方法创新是非常必要和不可或缺的,但这还远远不够。理论译介只是手段,目的是进行“本土化”创新,是将其作为背景、视野或工具,对中国社会文化的事实和经验进行调查研究,撰写出具有时代特征、中国特色的民族志,解释与回答现代化进程中和全球化背景下的中国社会文化的理论和现实问题。 因此,沿着费、林二位先生开辟的道路,站在当下国际人类学的平台上,进行现时代的中国文化人类学理论方法创新,撰写出“本土化”的当代中国新民族志,这是时代赋予我们的职责和任务,也是当代学术背景下中国人类学学术创新的关键环节之一。 在当前国际人类学界关于民族志书写问题的研讨中,研究者与研究对象的关系是一个关键的问题。关于中国少数民族社会的民族志,我们要解决的首要问题就是:以汉文化为主导文化的人类学者与其研究的少数民族之间的关系,具有什么样特征? 以汉文化为前置文化结构的学者视角下的少数民族文化,和西方人类学家视角下的非洲文化、印第安文化等,都可以称之为“异文化”,但其“异”的程度和本质却是截然不同的。前者之“异”,是同一种文化之内的不同文化类型的差异,或同一种文化类型之中不同文化分支的差异,即中华民族“一体格局”文化中的“多元”的差异;后者之“异”,是基本上没有实质性关联的两种文化之间的差异。 费孝通先生提出的“中华民族的多元一体格局”命题,是理解与把握中华民族中各民族文化之间关系的关键词。 费孝通先生认为:一方面,中华民族的起源是多元的,各文化区、各民族及其内部各支系之间的文化也是多元的,正是这种多样性、多元化的文化构成了色彩斑斓、博大精深的中华民族文化。另一方面,从新石器时期起,中华大地上的各文化区、各族群文化之间传播、接触、交流与融合的互动便开始了。从春秋战国时期起,各族之间的交流与融合进入频繁而密切的阶段。在汉族形成以后的两千年漫长历史中,其他族群融入汉族的所谓“汉化”和汉族融入少数民族的所谓“夷化”的“民族流动”从未停止过。在这种民族流动过程中,逐渐形成了一个凝聚多元文化的核心——汉族及其文化,通过“一个点线结合,东密西疏的网络”,传播与融入各少数民族及其文化之中,从而构建起由区域性到全国性、由弱到强的多元一体格局。（注14） 由此可见,在中国,以汉文化为基础的学者和作为研究对象的少数民族之间的关系,是“一体”之内的“多元”的差异,两种文化之间存在着悠久、密切、深刻的内在联系,而且研究对象(即少数民族) 的文化中吸纳了汉文化的诸多因素,从而使中国人类学者与其研究对象之间保持着远非西方学者所能具备的亲密关系和沟通条件。 作为中国文化重要组成部分和中华民族交流沟通的最重要的工具,以汉文化为基础的汉语及其书写符号系统汉字早已为多数少数民族所接纳。除了大多数回族把汉语作为母语之外,许多少数民族还把汉字作为重要的甚至是唯一的书面记录与表达符号。随着近代以来民族国家的形成以及文化教育和现代传媒的推广,汉语在少数民族中得到程度不同的普及,绝大部分少数民族农村都有人能够使用汉语交流,运用汉字进行书面叙述。中国少数民族语言文化的这一特征,使少数民族村民运用汉语进行记录成为可能,也使运用“村民日志”的模式描述中国少数民族社会文化的民族志实验具有了中国特色。实际上,为了使之有更广泛的读者群,运用汉语记录也是一种别无他途的选择。 不必隐讳的是,我们推出的这10 本村民日志,在文化书写和言语表达方面存在着明显的差异。从表层上看,这一差异所呈现的是不同民族、不同村民在汉语表达能力上的差异,从而显示不同民族、不同村民受汉文化影响程度的差异;从深层上看,在少数民族村民运用汉语记录的过程中,作为叙述的符号和传播中介,汉语及其特有的无意识结构和术语等被法国精神分析学家拉康(J acques Lacan) 称为交流对话的“第三参与者”因素,无疑参与到日志的文化叙述的建构之中。但无论前者还是后者,其本身就具有学术研究的价值。 美国语言学家、人类学家萨丕尔( Edward Sapir) 认为:“言语这一人类活动,从一个社会集体到另一个社会集体,它的差别是无限度可说的,因为它纯然是一个集体的历史遗产,是长期相沿的社会习惯的产物。言语之有差别正如一切有创造性的事业都有差别,也许不是那么有意识的,但是正像不同民族之间,宗教、信仰、习俗、艺术都有差别一样。……言语是一种非本能性的、获得的、‘文化的’功能。”（注15）由此看来,村民日志除了其所叙述的内容可以作为研究对象之外,文本本身亦可置于当代实验民族志研讨的学术背景下作为一种“社会事实”进行解读。 一种值得进行实验的民族志文本撰写模式就是“村民日志注疏”,即由学者运用人类学的视角和理论方法,对“村民日志”所记述的社会文化事实和文本进行背景性、解释性直至理论性的注释,从而构成另一种“对话”式的民族志文本。传统民族志书写的一种通行做法或惯例是在附注中收入一些土著术语,此种方法用中国化的术语可称之为“六经注我”,人类学家拥有绝对的话语霸权。当代人类学引入结构主义、后结构主义哲学和超现实主义文艺批评的“对话”范畴,把它作为现代主义民族志的一种重要的文化表述工具,试图通过运用“对话”方法消解传统民族志的西方文化话语霸权,但终因“笔杆子”仍然掌握在人类学家手中,学者由“独白”者转化为“对话”的“主持人”,话语霸权的消解仍是有限的。站在当代人类学理论方法和民族志书写实验的平台上,以“我注六经”的方式对村民日志进行解释,也许是建构“深描”的中国当代人类学以及进行中国化民族志“对话”实验的一条路径。当然,这是一个非常复杂的问题,较深入的探讨只能在进一步的民族志实践和研究中展开。 正如美国人类学家马尔库斯和费彻尔所言:“在这样一个时代,我们承担着一种风险,即,我们既可能拥有巨大的潜能,也可能因走进死胡同而无能为力。”（注16）作为一种“新民族志实验”的“村民日志”的命运,究竟是前者还是后者,只有让时间来证明。 (责任编辑：admin) |