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二、美日都市民俗学发展经验 随着现代化和城市化的进程，源起于欧洲浪漫主义与民族主义的民俗学在发展上遇到了瓶颈，传统的“文化遗留物”越来越少。尤其是在二战以后，伴随着经济的迅速发展和移民热潮，传统的民俗文化与现代化之间的互动与融合加剧，这一社会文化的变化，引起了英美等国民俗学者对民俗学发展之路的思考。 20世纪60年代，都市民俗学(Urban folklore)逐渐在英、美等国兴起。美国宾西法尼亚大学民俗学专业博士生罗杰·亚伯拉汉斯的博士论文《深入到流浪汉宿营地：费城街巷的黑人民间叙事文学》，及英国利兹大学的唐纳德·迈克尔维博士的两篇专业论文《一个工业区的口头传承和信仰传承面面观》、《一个英国城市工业区的口头传承的谚语成分》，可以说是都市民俗学的奠基之作。他们的研究对象从传统乡村社会的农民，转变为都市中的底层群体，流浪汉、街头小贩、街头艺人、码头工人、船夫、车夫等等都成为他们的研究对象。后来，理查德·多尔逊、阿兰·邓迪斯对城市民俗研究进行了理论上的肯定，他们将民俗之“民”的范围进一步扩大。1971年，理查德·多尔逊在《城市有民俗之民吗?》一文中，对民俗的传统定义进行了修正，认为民俗之民是趋向传统的匿名群众，包括真正意义的乡下人、迁移到城里的乡下人、这种城里人的部分后代。这种观点虽然有所进步，但仍有些保守。而阿兰·邓迪斯则将“Folk”的范围扩大到极限，认为“民间(Folk)的概念已不再局限于农民或无产者，所有的人群——无论其民族、宗教、职业如何，都可以构成一个独特的，并具有值得研究的相应民俗。”⑧他与Carl Pagter在《文书帝国中的都市民俗》中，就对办公室里的“民俗”进行了研究，传统信件、规章、布告栏里的通知、备忘录、测验问卷、草图涂鸦和双关语等都成为他们的研究对象。阿兰·邓迪斯对民俗的界定，不仅开拓了民俗学的研究领域，也推动了都市民俗学的发展，以往在都市中被忽视的群体都成为了有研究价值的对象。但是，也有一些学者认为阿兰·邓迪斯的这种观点太过泛化，没有多少实质意义。这些对相关理论的探讨，可以说一直贯穿着美国都市民俗学发展的始末。 1973年，在美国印第安纳大学召开了一个题为“Folklore in the Modern World”的国际会议，围绕着民俗与城市、民俗与工业主义、民俗与大众媒体、信息化世界的民俗等议题，展开了讨论。Barbara Kirshenblatt-Gimblett指出了“研究传入的都市民俗的三个倾向：1.对作为记忆文化残存的古老传统的兴趣;2.对城市引发的传统变化的兴趣;3.传统民俗形式在城市中的复兴与新生，如在民族游行、服饰与烹饪的流行与更新等方面。但是对于产生于城市中或关于城市生活的民俗，目前还鲜有学者关注。”⑨而这种研究的滞后其实与城市民俗研究的困难有着直接的关联。Robert A. Georges就强调在城市环境中研究民俗需要考虑的一些新问题，因为比起乡村来，在城市会有许多不同种类和强度的刺激所引起的广泛和复杂的结果，所以城市中的民俗学家在分析他们的传统和民俗时的任务也就更重。对于一些基础性的理论探讨，诸如怎样界定城市及城市民俗等问题，许多学者的观点也极具启发性。如Indra Deva，认为“亚洲的城市在工业化、现代化社会之前就已存在。在这些城市中，民俗和民间生活方式占据着主导地位，所以‘城市中的民俗’和‘现代世界中的民俗’并不能相互对照。随着工业化的进程，民俗虽然改变但未消失，工业可以控制经济结构也可以对人进行操控。”⑩而Daniel P. Biebuyc则指出，以前研究非洲生活的学者所犯的一个错误就是将乡村与都市割裂并对立起来。Dan Ben-Amos也认同此观点，并指出“现代生活既存在于都市又存在于乡村，将之武断地分离是一种错误的二分法。我们需要在现代世界中寻找民俗，也需要在现代社会中寻找民俗。我们需要提升民俗学作为学术型学科来直面现代问题和解决这些问题的框架。”(11)对于城市民俗与传统的关系，另一位学者Linda Degh认为，“城市中的民俗是生活在城市中的人们所信仰和表现出的，是现在生活的真实呈现，当然包含古老陈旧的主题——生存。民俗学家如果要研究传统在现代城市中的变迁，那他就要知道古老原始的前工业社会的习俗。”(12)另外，还有许多学者对民俗帮助城市移民渡过文化冲击等问题进行了探索，也有学者以民俗主义的视角对民俗在现代旅游业中的作用、变迁及生产等问题进行了研究。而围绕民俗与大众媒体的关系，一些学者则从民俗借由现代化媒体进行传播，民俗学家利用电视、广播等媒体来收集、呈现和讨论民俗，电视、广播等媒体利用民俗来指导生活和进行娱乐等视角展开了探讨。这次国际会议对美国都市民俗学的发展是一次很大的促进，同时，社会学和人类学等相关学科对城市的关注和研究也为都市民俗学的发展提供了参考和帮助。 除了理论探讨之外，美国都市民俗学研究中不乏精彩的个案研究。1983年，美国的M.J.Bell在《布朗酒吧的见闻：对黑人中产阶级的表演的描写研究》中，对一个黑人酒吧里的表演艺术进行了研究，分析出处于下层的黑人文化与对应于他们新的社会地位之间的边缘。这一研究也使民俗学的研究对象从下层社会发展到城市中产阶级。而M. O. 琼斯的《扩建和装饰：民间艺术和建筑设计中的创新》一文，则对城市居民维修、装饰、扩建房屋所形成的房屋变化进行了研究，通过具体的民物制作者和使用者来透视“传统”和社区性观念。这种对城市社区和居民的研究，在20世纪80年代以后也逐渐引人注目，并且引发了诸如关于“城市中的调查是否应该被称作田野调查”等问题。另外，对城市化这一动态过程中的民俗变迁，同样有许多学者进行过研究。赫伯特·帕辛与约翰·W·贝内特在《南伊利诺斯州变化中的农业巫术——从农村向城市转化的系统分析》中，对南伊利诺斯州逐渐城市化过程中的迷信活动进行了研究，认为“当一个充满田园风味民俗的社会逐渐城市化时，社会内的共质性越来越少，连接性越来越差。随着社会的共质性减弱，巫术系统——其形式为农业迷信，同样逐渐减少了其一致性和稳定性。”(13) 民间文学一直是美国民俗学研究的一个重要领域。随着都市民俗学的兴起，学者的研究兴趣也从移民保留的各种口头传统和印第安人土著神话等的研究扩展到流传于都市中的各种传说、故事、谚语等。布鲁范德的《消失的搭车客——美国都市传说及其意义》一书，可谓是当代都市传说的开山之作，不但第一次从理论上界定了“都市传说”这个新的民俗学体裁，更重要的是将民俗学家的眼光从传统的、古老的神话、传说等体裁扩延到当代的、崭新的、正在被每个人创造的新民俗现象上。该书从民俗学的角度对八大类都市传说及其诸多异文进行了搜集、分类和分析，并对传说的自然语境和与主题相关联的当代社会生活文化背景进行了探讨，为都市传说的研究提供了极好的范例。后来，布鲁范德又陆续出版了《婴儿列车》等多部都市传说著述，并因此获得“都市传说先生”的称号，而都市传说这一体裁也成为美国民俗学界研究的一个重要领域。 美国的都市民俗学经过上世纪六七十年代的萌芽，到80年代基本完成了传统民俗学的转型。这种转型使民俗学从“遗留物”的观念中解放出来，使民俗学由研究古物遗俗的过去之学转变为现代之学，这种研究取向使得民俗学者的目光更多地聚焦于当下，聚焦于日益城市化的现代社会。正如多尔逊在《Folkllore and Fakelore》一书中所说：“从完全不同的角度描述民俗研究，使民俗研究呈现为当代性的，使他们面对‘此地’和‘现在’，面对城市中心，面对工业革命，面对时代问题和思潮。”(14)美国都市民俗学的兴起，不仅是研究领域的转移，也是民俗学顺应现代化潮流由传统向现代转化的一种表现。这一方面反映了美国的国情，缺乏深厚历史传统的美国民俗学在应对迅猛的现代化和都市化浪潮中所做出的抉择;另一方面，也是美国民俗学关注当下的理论转向的必然。而重视应用的大批公众民俗学者，他们为政府、NGO组织、企事业单位等机构面对的当下现代化社会问题所做的研究也成功地为美国都市民俗学的发展推波助澜。 相较于美国，同样经历飞速现代化的日本，其民俗学在战后也经历了类似的转型，其关注当下、直面现代社会的倾向甚至表现得更为明显。 在柳田国男时期，日本民俗学界对都市民俗的关注是非常少的，少有的研究也是将都市民俗作为乡村民俗的延续，用研究乡村的方法在都市社会中进行民俗调查，而且所关注的大多是地方小城市。但在20世纪六七十年代以后，伴随着经济的高速增长，日本的民俗社会发生了巨大变化，作为传统民俗学研究对象的村落社会迅速减少，城市化、现代化进程飞速进行，城市居民人口已经占据全国总人口的七成以上。因此，在60年代，日本民俗学界开始思考如何应对这种变化，开始反思“常民”、“传承”等概念。70年代初，一系列都市研究的论文打开了都市民俗学的大门。千叶德尔的《都市内部的送葬习俗》选取了最能体现民俗的送葬礼仪，中村孚美的《城镇与祭——以秋田县角馆町饰山号子为例》、《都市与祭——关于川越祭》则探讨了都市与祭的关系，认为都市祭具有强烈的游戏特质。1973年，仓石忠彦在《信浓》杂志上发表了《住宅区的民俗》一文，选取了都市住宅小区里的衣食住、信仰和岁时节日民俗，此文得到宫田登很高的评价，也被认为是都市民俗学研究的开篇之作。70年代中期开始，日本学者开始探讨都市民俗学的理论方法等问题。1974年，仓石忠彦在《都市民俗学的方法》中提倡研究都市中民俗的残存和发生现象。1975年竹田听洲在《都市化中的世相解说史学》中，也提出作为世相解说史学的民俗学应该进行都市的调查研究。1976年，仓石忠彦在其《都市与民俗学》中考察了柳田的都市观，提出成立都市民俗学的建议。他设定了作为都市民俗学独特性的三种存在方式：第一，以都市为考察实地，是“从民俗角度看都市生活”，这种场合下“暂时居住的农民也成为考察对象”;第二，通过把都市的生活添加为研究对象，以补充完善民俗学体系”。第三，“以都市生活为对象从而形成独立的体系”。此文提出了构建都市民俗学体系的可能性，引起了许多学者的讨论。1977年，宫田登在其《通向都市民俗学之路》一文中，则认为都市民俗学有作为区域民俗学的一环而成立的可能性。之后日本民俗学界有关都市民俗的研究成果如雨后春笋般陆续涌现，许多学者都从不同角度展开研究。如都市传说、城市祭礼，地点如新兴公寓小区、繁华街区、城下町等都是研究的热点，出版了许多研究成果。 但进入到上世纪90年代后，日本的都市民俗研究则逐渐沉寂了下来，以都市民俗学为名的研究逐渐减少。有学者认为，虽然都市民俗是存在的，但是，都市民俗学并不成立。因为从语义上讲，都市民俗学是对应于乡村民俗学的，都市民俗学似乎就是对产生于都市的民俗进行的研究，这显然没有理解都市民俗学的意义。正如岩本通弥所说，“都市民俗学兴盛的原因和意义在于，它针对定型已久的民俗学提出了不同的观点，并对既成的方法论、调查论以及记录论提出了重新考察其前提性概念的必要性。”(15)虽然民俗学早在柳田时期就被定义为现代之学，但日本民俗学界却长期以来一直热衷于对过去的复原。而日本都市民俗学正是把时间上的现代化或空间上的都市化联系起来，以此批判传统民俗学，回归现代日常生活。但在90年代以后，都市民俗学的研究陷入桎梏，传统研究乡土社会的方法并不适用于都市社会。随着日本民俗学界对民俗学认识论和方法论的转变，整个民俗学研究也呈现出百花齐放之势，研究视角包罗万象，现代、都市、国家等对象都包括其中。民俗学者也不再刻意强调都市，冠名都市民俗学研究的文章也日趋减少。但这只是简单意义上名称的衰退，日本民俗学已经不能忽视甚至轻视都市民俗，进入21世纪之后，《都市民俗生活志》、《城市生活的民俗学》等专题综合研究成果的出现就是最好的证明。 纵观美、日两国都市民俗学的发展历程可以发现，都市民俗学是伴随着现代化的进程而发展的。早期民俗学因受欧洲浪漫主义和民族主义的影响，而乐于探寻“文化遗留物”，民俗研究被限于对传统文化的考究。二战后，世界经济的迅猛发展，带来了翻天覆地的变化，现代化和城市化的飞速进行，使得传统意义上的民俗越来越少，研究范围的缩小使得民俗学者不得不重新思考民俗的定义，各种考据式的研究不断将“民”与“俗”的范围扩大，都市民俗学也应运而生。早期的都市民俗学仅仅是将研究对象从乡村扩展到都市，作为区域民俗学的一类而与乡村民俗学相对应，在理论方法上，并没有多少创新。然而随着乡村日益都市化，乡村与都市的界限越来越模糊。现代化、多媒体、网络等对都市和乡村都有影响，此时都市民俗学的研究已经超越了都市这一区域的范围，研究对象也由关注传统民俗转为更加贴近当代社会生活，因此也有学者建议用现代民俗学的名称代替都市民俗学，此时的都市民俗学是取空间上的都市化与时间上的现代化的并集，不仅研究都市里的民俗，也研究都市化的民俗。两种研究指向前后相继，反映了民俗学从过去之学向研究当下的现代之学的转变。 (责任编辑：admin) |