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五 综合型的庙会传说：村落文化的综合叙事 事实上，关于一个庙会的传说往往是综合型的，它常常涉及到庙宇的修建，庙会日期的确定，神灵的主要功能，村落与家族以及村落与村落之间的关系等各个方面，河北井陉县于家石头村的白庙传说很明显的就属于这种类型。 白庙在于家石头村的西北边的山上，距离村子不到一华里的路程。庙宇在1947年战乱时被毁。庙院的北面是正殿，殿内供奉的是隋末农民起义军领袖李密，其塑像和他的坐骑红牛均泥塑。庙门朝南，门前有双斗旗杆，门内两侧是钟楼和鼓楼。庙院的对面是戏台，右侧是汇演场。在这深山僻壤修建祭祀李密的神庙并称为白庙，有这样的传说： 传说李密曾在这里屯兵42，李密死后，当地的老百姓为了纪念他，就在于家村西南一华里处挖了一个白坩土窑洞供奉李密。在武则天当政时，一日皇宫突然起火，火势冲天无法扑灭，眼看皇宫就要毁于一旦，满朝文武只有跪地祈祷。在这危机的时刻，天空飞来一大片乌云，降下大雨，顿时将大火扑灭。武则天万分欣喜，命军师掐算是何方神圣显灵，军师告知是李密。武则天当时就下旨，拨了三斗金子，三斗银子重修李密庙。没想到层层官吏私吞金银，最后到修庙时就只剩下了二百两银子，于是就只能盖一座很小很简陋的庙了。为了掩人耳目，就将庙墙涂上了白灰，所以这座庙叫白庙。于氏的先祖迁来时，因这座庙而取村名为白庙村。清初实行联庄制，以该村为核心的十多个村庄联合起来，建立了白庙庄。每逢大旱，人们都会向李密大王烧香祈雨。43 在这里，因为有当年李密起义军的一些遗迹，生活在这里的人们也就充分的利用了这一固有的资源，将历史上有的遗迹、村庄本身比较差的自然条件，村民的生存机制结合起来。李密不但成了能降雨的神灵，而且在这里还有自己的神庙，但由于村子贫穷，人们本身是不可能有更多的钱财把庙宇修建得富丽堂皇。作为一个村落型的地方小庙，人们在解释白庙为何小的原因时，把李密神性的巨大、村民生活的好坏与李密紧密地联结了起来。在大旱时，人们会行动起来，向李密求雨。这座小庙很自然地将村民们统合了起来，村子也很自豪地以这座庙命名。人、神、庙、村和人们祈雨的行为就这样自然地、有机地结合在了一起，很难分清谁是谁。 六 结 论 这里所分析的几类村落庙会传说都贯穿着庙宇所供奉的神灵显灵的故事，即都有灵迹贯串，灵验成为村落庙会传说的本质特征，这是本文将村落庙会传说提炼出来，单独作为传说的一个种类的因由所在。当把这些庙会传说放在生发它的村落这个特定场域中考察时，除了能对这些村落庙会的运行机制有更准确的把握，也能更好的理解这些村落庙会传说能长久存活的原因：不仅仅是因为这些村落庙会传说传递着村民所信奉的神灵的灵验，更因为这些传说载负了村民对自己村落历史的群体记忆，对他们生存空间的想象及在此基础上的建构和对这种建构的维护，对内、外世界、对自身和他者之间关系的思考，对他们生活空间中的象征资本、经济资本等的分配原则，是对曾发生在该村落的大传统和小传统的一种隐喻，而且在神灵的名义下，这些传说在一定的程度上维系着也规训着处于变化中的村落生活的均衡。 ---------------------------------------------------------------------------------- 注 释 1 柳田国男著，连湘译：《传说论》（北京：中国民间文艺出版社，1985）；程蔷：《中国民间传说》（杭州：浙江教育出版社，1995）。 2 赵世瑜：《狂欢与日常──明清以来的庙会与民间社会》（北京：三联书店，2002）。 3 高丙中：《民俗文化与民俗生活》（北京：中国社会科学文献出版社，1994）；岳永逸：〈红山峪村村民生活的浓描与实录〉，《民俗研究》，2002年第1期。 4 刘铁梁：〈村落──民俗传承的生活空间〉，收入钟敬文主编：《民间文化讲演集》（南宁：广西民族出版社，1998），页284-85。 5 顾颉刚自己有不少类似的自述，赵世瑜对此进行了很详尽的梳理并有精谨的分析。参看顾颉刚《古史辨自序》，见周作人编选的《中国新文学大系·散文一集》（上海：上海良友出版公司，1935；上海文艺出版社，1981影印本），页268-346；赵世瑜：《眼光向下的革命──中国现代民俗思想史论（1918-1937）》（北京：北京师范大学出版社，1999），页99-107、275-284。 6 顾颉刚：《古史辨自序》，见周作人编选的《中国新文学大系·散文一集》（上海：上海良友出版公司，1935；上海文艺出版社，1981影印本），页307、319、313。 7 马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）著，李安宅编译：《巫术科学宗教与神话》（上海：商务出版社，1936年初版；上海：上海文艺出版社，1987年影印本），页115-186。 8 刘哓春：〈一个地域神的传说和民众生活世界〉，《民间文学论坛》，1998年第3期；庞建春：〈水利传说研究──以山陕旱作乡村社会水利传说为个案〉（北京师范大学博士学位论文，2002）。 9 程蔷：〈识宝传说与文化冲突〉，《民间文学论坛》，1993年第2期。 10 早在1915年，Y. K. Leong & L. K. Tao就提出，中国的村庙更象是一个社会生活的中心而不是宗教生活的中心。刘铁梁认为「庙会较之祭祖而言更多地具有「公共仪式」的性质，即超越血缘关系的限制而更多地具有公共社会制度的意味。」他也是在此假设基础上提出了「作为公共生活的乡村庙会」这一命题，并进一步充实、论证了他早些提出的「村落作为民俗传承的生活空间」的理论建构。赵旭东在南庄的研究表明：改革开放以后恢复的村庙，不仅仅是村庙仪式的演练场，而且也是村里一块重要的公共场所。在这里，人们既可以交流日常生活的经验，也可以谈论对生老病死的个人理解，更可以对时下的村政提出批评。参看 Y. K. Leong & L. K. Tao, Village and Town Life in China (London: George Allen & Unwin Ltd, 1915), 32；刘铁梁：〈作为公共生活的乡村庙会〉，《民间文化》，2001年1期，页48-54；赵旭东：〈乡土社会中的权威多元与纠纷解决──一个华北村落的法律人类学研究〉（北京大学博士学位论文，1998），页105。 11 钟敬文1931年就在其长篇论文〈中国的地方传说〉中将中国的地方传说分为自然的和人工的两大类，在人工类中列有祠庙一类。参看钟敬文：《钟敬文民间文学论集》（下）（上海：上海文艺出版社，1985），页74-100。后继的学者多延续此路，参看中国民间文艺研究会理论研究部编的《中国传说论文集》（北京：中国民间文艺出版社，1986）。 12 对于当今民间故事的讲述及其场景，江帆在人类学表演理论的框架下，以辽宁讲述者为对象，分析了在特定的故事表演空间中讲述者、听众、研究者对故事讲述的影响，重在分析三者之间的良性互动关系，虽然注意到调查者、研究者介入使故事讲述会发生一定的变化，但该研究总的前提是故事在今天依然还能在自然生活情境中进行常态的讲述。与江帆乐观的基调不同，在社会急剧变迁的今天，对于包括传说在内的民间故事讲述，钟年提出了「谁在讲谁在听」这样尖锐的问题，再现出今天民间故事讲述的人为性和因为一定目的「为讲述而讲述」的特征。参看江帆：〈口承故事的表演空间分析〉，《民俗研究》，2001年第2期，页61-71；钟年：〈民间故事：谁在讲谁在听？──以廪君、盐神故事为例〉，《民间文化》，2001年第1期，页90-93。 13 Jun Jing, The Temple of Memories: History, Power, and Morality in A Chinese Village (Stanford Calif., Stanford University Press, 1996), 145. 14 熊佐：〈黄屋干真君庙庙会〉，载罗勇、劳格文主编：《赣南地区的庙会与宗族》（香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院出版，1997），页74。 15 王光：〈辽宁医巫闾上青岩寺歪脖老母信仰习俗调查〉，《民俗曲艺》（台湾）第112期（1998），页45-60。 16 关于杨泗成神有这样的传说：传说杨泗生于宋代，一岁丧父，二岁丧母，三岁得道，七岁成神。杨泗在他父母双亡后，由叔父抚养，叔父家仅有一只小船维持生计。在杨泗七岁时，他借助自己的神力把停靠在神童桥下的叔父的这只小船上的船钉一个一个全拔了出来。叔父的命根子被毁，气愤之至，就将杨泗打入河中淹死了。他叔父的怒气仍然未消，指着杨泗的尸体说：你要是真的有神灵，就给我香三天，臭三天，上浮三天，下浮三天。果然，杨泗的尸体先香三天、臭三天，后又上浮三天、下浮三天。这事不翼而飞，杨泗因此在乡民中得到供奉，而且流布很远。参看黄芝岗：《中国的水神》（上海：上海文艺出版社，1988年影印本），页1-2。 17 陶思炎：〈南京高淳县的祠山殿和杨泗庙〉，《民俗曲艺》（台湾）第112期，1998，页31。 18 王心灵：〈粤东梅县松源镇郊宗族与神明崇拜调查〉，载房学嘉主编《梅州地区的庙会与宗族》（香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院、《客家研究辑刊》编辑部出版，1996），页141-147。 19 吴仁龙：〈会昌县翠竹祠与赖公侯王〉，载罗勇、劳格文主编《赣南地区的庙会与宗族》（香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院出版，1997）。 20 V. IA. Propp, Morphology of The Folktale (American Folklore Society and Indiana University, 1968). 21 王晓莉：〈碧霞元君信仰与妙峰山香客村落活动的研究〉（北京师范大学博士学位论文，2002）。 22 岳永逸：〈铁佛寺庙会调查报告〉（打印稿，2002）。 23 王铭铭：《社区历程：溪村汉人家族个案研究》（天津：天津人民出版社，1997）。 24 刘哓春：〈一个客家村落的家族与文化──江西富东村的个案研究〉（北京师范大学博士学位论文，1998）。 25 刘铁梁鲜明地提出祠祭与庙祭二者在村落生活秩序影响中的异同：庙会与祭祖，是研究中国基层社会特别是村落社会建构与民众伦理行为规范的重要观察对象。两类仪式在象征之所指和对于日常生活秩序的关联作用上，分野是明显的。以神庙为中心的祭仪可以说更多地表现出文化的地方性，而且内在的表达了民众群体对于所处自然与社会地域空间中经济政治生活诸多关系和历史变化的认识。而以宗祠或祖先墓为中心的祭仪是宗族群体（主要是以村落为范围聚族而居的群体）通过追念和颂扬祖先的一套程序，以强化成员间等级亲属关系的纽带和诸个家庭一体性的联合，关切的问题是家庭内部与外部的利益格局。简单地说，两者分别建立在地缘或血缘关系之上并以相对区别的方式解释和影响村落生活秩序。参看刘铁梁：〈作为公共生活的乡村庙会〉，《民间文化》，2001年1期。 26 同11，另可参看景军撰，郭于华译：〈知识、组织与象征资本──中国北方两座孔庙之田野研究〉，载杨念群主编《空间·记忆·社会转型》（上海：上海人民出版社，2001），页349-386。 27 同1柳田国男，页12。 28 实际上，今天，村民自己对原有的庙会传说的质疑已经日趋明显。2002年5月，我在河北赵县铁佛寺庙会调查期间，当地人们自己也在寻求对铁佛寺庙宇最初修建的合理化解释，他们给我讲述了那些传说之后的一句话经常是「那仅仅是传说，不大真实，实际上，我觉得可能是……」参看岳永逸：〈铁佛寺庙会调查报告〉（打印稿，2002）。 29 同14，页74，80-81。 30 斯高特的公开文本和隐蔽文本主要是对下层群体的政治对抗和政治话语的形式研究来创立和使用这一组对立的概念。实际上，就笔者的观察，围绕任何有形、无形的资本，不仅仅是在有权的统治者和无权的下层群体之间，任何对立冲突的双方都会同时使用公开文本和隐蔽文本这两种斗争形式，本文正是在这一意义上来使用这组概念的。参看James C. Scott, Domination and Arts of Resistance (New Haven, C.T.: Yale University Press, 1990)。 31 同14，页84。 32 同19，页15。 33 同14，页74-75。 34 黄石：《黄石民俗学论集》（上海：上海文艺出版社，1999），页215-228、357。 35 林忠亮：〈传说与民俗试探〉，载中国民间文艺研究会理论研究部编：《中国传说论文集》（北京：中国民间文艺出版社，1986），页3。 36 同14，页75-76，92。 37 岳永逸：〈范庄二月二龙牌会中的龙神与人〉，《中国民间文化研究所通讯》第6-7期（1999），页18。 38 同15，页45-60. 39 同19，页13-14，20。 40 同样，直至解放前，在京津贫民区（北京的天桥、天津的三不管）等地谋生的说唱艺人中流传的他们祖师爷周庄王的传说虽然是行业神传说，同样也是因为皈依了大历史的叙事模式，如宣扬君王的孝道、新君的仁慈等，才得以长年在处于底边社会的说唱艺人中得以传承。参看岳永逸：〈天桥街头艺人的身份建构与获得〉，载北京市档案馆编：《北京档案史料》，2002年第1期（北京：新华出版社），页251-277。 41 赵丙祥：〈文化接触与殖民遭遇──明清十七世纪以来胶东半岛中西文化接触史的历史人类学研究〉（北京大学博士学位论文，2000），页81。 42 在井陉县志中有记载云，李密的部将王君廓曾在井陉驻兵一万。参看〔清〕雍正年间，钟文英修，吴观白纂：《井陉县志》；王用舟等修、傅汝凤等纂：《井陉县志料》（天津：天津义利印刷局印，1934）。 43 这则传说是笔者在2000年12月与刘铁梁教授、赵世瑜教授、乔健教授一同前往于家石头村调查时所得。 作者：岳永逸 （北京师范大学中文系中国民间文化研究所2001级博士研究生） (责任编辑：admin) |