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我以为，民俗学确实拥有一种独特的视界，它在传统的民俗言说、现代民俗学术以及一些风俗、风情话语中时隐时现，并完全有潜质构造成明确的学科精神。这一精神，我们可以概括为：生活（生命）的整体观照。具体而言，作为一种视界的民俗学，它有两方面相互关联的规定性： 首先，民俗学作为一种视界，它观照（出）的是人的生活、生命。就是说，它必须要在纷繁复杂的生活事象背后，寻索、勾勒出人的生活状态和生命样态。很明显，在这里，生活和日常生活不是先在的实在领域（因而可能与其他生命领域相对，如神圣、政治等等），而是民俗学观照显影的结果。在这一点上，我们说民俗学具有文学的某些气质，在它们同样地关注“人”意义上。因此，我愿意用一个更文学味的词语来指称民俗学的这一追求与气质，那就是“性格”与“命运”，那种在特定的历史条件下形成的人的特定生存倾向，这种倾向下形成的某种（在意义上）必然的选择与逻辑。我喜欢卡西尔对这种典型的人文学科的逻辑的描述，（136） 其次，为抵达这一目标，民俗学必然地是对人的生活世界的整体把握。正是在这一点上，民俗学显示出它的最为显明的必要性，因为它恰恰要把各种其他学科抽象、虚构出的领域再度地关联起来，使得这些丧失生活经验直感的抽象物，再度回到它初始的现象学意义上的生活世界。因此，可以说，民俗学的必要性，恰恰就是因为这些具体学科的存在：需要一种视界，既为这些具体学科设定界限，防止其专制与越界，同时为这些学科提供意义前提与价值框域。这个意思，我觉得接近于西美尔在《货币哲学》里谈到的，“倘若有一门货币哲学，那么它只能从货币经济学结束和尚未开始的地方起步：一方面，它可以表现货币是个哪些前提条件——它们被置于精神状态、社会关系、实在与价值的逻辑构造之中——下获得其意义及其实际的位置。”[x]因为，“一门单独科学（它一向是基于分工的）的观点从来没有穷尽一种实在的总体——所以两个人互相交换其产品这一事实绝不止是一桩国民经济学实施而已。”，因此，就需要这门被它称为“哲学”的科学来“检验它在非经济学的概念和事实中的前提、以及它对非经济学的价值与关系所产生的后果”，而这一智力追求的结果便是对货币构造并表现的现代“生活风格”，这一我愿意称为是民俗学式的结论的揭示。[xi] 在此种意义上，我们可以推论说，民俗学存在于具体的生活、文化经验与抽象的哲学人类学之间。哲学人类学，按兰德曼的理解，“所考察的不是人的外部特征或文化成就。它把那些被人类学亚学科视为当然的知识拿来重新探讨，研究使人同所有其他存在物形成对照的本体论结构”。[xii]这一界定，不只是说明了哲学人类学对一种人的“先验哲学”的内在追寻，同时说明了，它的结论的获得依赖于对具体文化的考察。这种思路与卡西尔的《人论》也是一致的，卡西尔力图描述一种基本的关于人的“符号形式”，但得出的是“以人类文化为依据的人的定义”。[xiii] 如果说生活经验是活泼、纷乱的，而哲学人类学是形式、静态的，那么，民俗学就应该处于这二者之间，经由生“活”的经验而走向对终极生“命”的理解，因此，它是历史性的，它要发现在不同的境遇、环境下的具体生命样态。 三、重构学术传统 这里的一个问题是，这种所谓民俗学的精神，果真内涵于中国民俗学的血液、谱系吗？回答是肯定的，如果我们的视野不拘于“科学”的“学术”领域的话。 首先，这是传统中国的“民俗言说”的基本特征。首先，“民”的原义就是“人”，《诗经》里说，“厥初生民，时维姜嫄”（大雅·生民）。民者人也。这一个民或人，是在与“天”的对应下构设出的，因此意味着从一个至高的视点来观察人、思考人。视点的必要性在此是很明显的。因此，这一个“民”或“人”，在本义上就根本地不是农人、商人、奴隶、贱民等具体社会身份，而恰是抛弃或者说综合了这些具体特征的一种整体概括，目光直击昊天之下的赤裸裸的生命本身。[xiv]另一个方面，作为中国民俗写作开端的《史记·货殖列传》与《汉书·地理志》，都采用了由风俗理解人的思路。尤其是《货殖列传》，以俗解人，以人释俗，太史公笔法令人拍案叫绝，如： “昔唐人都河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建国各数百千岁，土地小狭，民人众，都国诸侯所聚会，故其俗纤俭习事。杨、平阳陈西贾秦、翟，北贾种、代。种、代，石北也，地边胡，数被寇。人民矜懻忮，好气，任侠为奸，不事农商。然迫近北夷，师旅亟往，中国委输时有奇羡。其民羯羠不均，自全晋之时固已患其僄悍，而武灵王益厉之，其谣俗犹有赵之风也。故杨、平阳陈掾其间，得所欲。温、轵西贾上党，北贾赵、中山。中山地薄人众，犹有沙丘纣淫地馀民，民俗懁急，仰机利而食。丈夫相聚游戏，悲歌慷慨，起则相随椎剽，休则掘冢作巧奸冶，多美物，为倡优。女子则鼓鸣瑟，跕屣，游媚贵富，入后宫，遍诸侯。” 太史公在这里描摹出的，不是零碎的生活印象，而是深层的生命理解，生命的动机、逻辑，是特定环境下的生命选择与样态。 (责任编辑：admin) |