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神图也是彝族祭司毕摩在宗教仪式上与鬼神相通的重要手段之一。彝族创世史诗《勒俄特伊》中的射日英雄“支格阿鲁”（相当于中原汉族神话中的后羿），他出生于龙年龙月龙日龙时，是龙鹰之子，有神奇的身世，具备降魔伏鬼的特殊本领，乐于为民除害和主持公道，关于他的神话传说在彝族民间可谓家喻户晓、妇孺皆知。而在毕摩的神图中通常也是以支格阿鲁的形象为主体进行构图，以简洁的线条浓缩了他降魔伏鬼的神迹异事。  支格阿鲁神图（曲比索莫毕摩绘） 图中的“支格阿鲁”，头戴铜盔，手持铜矛、铜箭、铜网，头顶日月，脚踏大地，一幅威风凛凛、正气浩然的神人模样；神话中他是总管人间一切不平事的大神，是毕摩治癞病和咒人、咒鬼时的护法神。神图②中有他乘骑的九翅飞马“斯木都迭”，意为长翅的天马，传说它三天在天上，三天在地下，三天在空中，可变化成云、雷、雨、雪，支格阿鲁乘此马可以征服天地间的魔鬼妖怪；还有神孔雀“苏里伍勒”，叫声如蛇，蛇闻其声来聚集即被它吃掉，为“蛇鬼”的天敌；最下方为大蟒神“巴哈”，这吃蛇鬼，可以吞食一切“初”鬼。故而，毕摩则通常在驱鬼咒鬼的仪式上使用这幅神图，以示以借助支格阿鲁的神力来助法并降服一切鬼怪。此外，彝家通常延请毕摩绘制这种神图于木牌上，视为神牌，挂于家宅的门楣两侧，以示以支格阿鲁的神力来镇宅驱鬼。从这幅拙朴的神图中我们可以看到日月二象及神人飞马之象；此外，按毕摩的解释，支格阿鲁的身体呈方形则喻示着大地四方；其头戴铜盔是与雷神斗争的象征；其手持的铜矛、铜箭、铜网则是其降魔伏鬼的象征，因为在彝人的观念中，鬼惧怕铜器；神图中的神禽神兽皆为支格阿鲁的助手；同时，这幅神图中还隐喻着一个悠远的、古老的关于部落发生史的神话：“蒲莫列依嫫感孕鹰血而生支格阿鲁”，从此一个古老部落的孕育与诞生便十分美妙地在毕摩的宗教绘画中被凝固为神图而与诗歌──创世史诗《勒俄特伊》发生着内应和联结。 毕摩通常在驱鬼咒鬼的仪式上使用这幅神图，通过作法念咒，将自己的法力附着在神图上，以示以借助支格阿鲁的神力来助法并降服鬼怪。故而，神图在仪式上实际起着符咒的巫术功能。毕摩正是在巫术观念的支配下，赋予咒经以有声语言的神秘力量；将文字构筑成咒词书写在神图上，使图画与文字组合成咒符，或托以神意，或施以法力，在与仪式的结合中，使其发生驭使、指令性的作用以达到目的。 支格阿鲁神图除了绘制在毕摩的咒经之中成为凝固、静态的宗教经籍插画以外，通常还以动态的方式运用在咒仪之中，而且神图成为一种具有强大灵力的咒符，从而与具体的仪式环节交相呼应。据笔者在凉山腹地美姑县的田野调查而言，神图使用的仪式场合主要有以下三种： 其一，多用“初几”、“初尼木”等咒麻风病鬼的仪式。彝族民间最为惧怕的疾患是麻风病，俗称“癞病”，通常认为“初”即麻风病鬼是病源；而且“初”鬼往往在云雨雷电之中以蛙、蛇、鱼、水獭、猴及蜂等动物形象出现，侵入人体后便引发或传播麻风病；同时也往往将有顽固性皮肤病的人也视为如麻风病一样加以躲避。只要发现有皮肤顽疾、村寨遭受雷击或以某种征兆为据，认为有麻风鬼侵害时，就要举行驱逐或预防“初”鬼的仪式。一般法术不高、技艺不精的毕摩也往往不敢妄为这类仪式。由于神图在仪式上的主要功能是借助神话英雄支格阿鲁的神力来降服一切“初”（麻风病鬼），民间又习称为“防初图”或“降初图”。 其二，有时也用于当地一年一度的“伊茨纳巴”（招魂仪式）中。“伊茨纳巴”大都在每年彝年前的冬季举行，因为彝人俗信在过去的一年之中，由于出行、放牧、耕作、狩猎、送灵等户外活动较多，自己的灵魂可能会在某一时段已离体而游荡在山野谷地之间。故而在新的一年即将到来之际，必须举行招魂仪式，而且必须与反咒仪式“西俄补”结合起来进行，即招魂前必先进行“西俄补”，该仪式具有反咒、解咒、防魔、祛邪、净宅之意，似为所招之魂扫除一切障碍，以便使走失的灵魂欣然地平安归来。故而“西俄补”时，毕摩反咒的鬼怪邪魔中也包括“初”鬼，要诵《防初鬼经》，挂“防初图”。 其三，用于防卫仪式“斯叶挡”。在美姑彝人的观念中，家支和亲族中先辈有人患过麻风病，或当前有得麻风病的，就要举行这种防卫仪式。仪式前劈砍好一块杉木板，绘上支格阿鲁神图上的所有图画，并写上咒语，视为“神位木”，即神牌，再用黑扬木树做成三块边沿上刻有齿纹的木板，与神牌捆在一起。然后举行一次小型的“西俄补”反咒仪式，由毕摩作法施咒于木板之上，最后用神牌在主人家周围转圈，再在每人头上触碰一下，就挂于家中正屋的门楣之上，以示镇宅防卫，阻挡“初”鬼。以后凡遇家中举行“西俄补”反咒仪式时，都要将神牌取下来让毕摩崇信做法念咒，以使其继续保持灵验的法力。 此外，彝家通常延请毕摩将这种神图绘于纸卷或木牌上。每逢彝年时，家中有此神图的人家要将之挂在屋内主人位上方的“哈库”间外壁上，因在彝人的宗教观念中，认为过年家家户户杀猪打羊，“初”鬼也会前来找好吃的，故挂上此图可防其侵害，并笃信只要有此图在，“初”鬼就不敢前来。 从以上拙朴的神图中我们可以看到日月二象、神人飞马、孔雀蟒神、蛇鬼初鬼之象。对谙熟史诗《勒俄特伊》和神话《支格阿鲁》的彝人来说，神图上的每一个图纹都有其神话的原型，每一个彝文字都讲述着远古射日英雄“支格阿鲁”种种神迹，都透发着神人祖先的强大神力，从而与仪式发生着紧密的联系，并成为与仪式行为相呼应的一个阐释系统。以下，我们来看神图中的神话原型： 龙鹰之子：这幅神图首先隐喻着一个悠远的、古老的关于部落发生史的神话：“蒲莫列依嫫感孕鹰血而生支格阿鲁”。龙鹰之子──支格阿鲁，是彝人妇孺皆知的先祖起源神话，毕摩尽管不着一字，却将这个古老部落的孕育与诞生十分美妙地凝固在毕摩的宗教绘画中而成为充满神意的图画。而经有关学者考证，彝族神话中的文化英雄支格阿鲁也决非只是神话中的人物，而是彝族上古以鹰为图腾的先民部落“古滇国”的部落酋长，其母亲蒲莫列依嫫所属部落则以龙图腾，这也是支格阿鲁乃是龙鹰之子的历史根据。这则神话不仅说明古代彝人的龙鹰崇拜已经有了始祖崇拜的涵义，而且神话中这一经置换而推导出来的仪式关联也是十分彰显的：蒲莫列依嫫感鹰血而孕生支格阿鲁，而鹰则被凉山彝人视为神鸟，有着通达天庭和神域的灵力，故被祭司毕摩视为自己的护法神，因此也同样视龙鹰之子支格阿鲁为护法神。由此，支格阿鲁成为神图的中心，由他的神力来延伸并构架了神图的全部，并使神图上的所有图纹与文字都与神话和史诗发生着内应，并与仪式功能相联结。 日月二象：“六日七月”并出，支格阿鲁射日月、请日月的壮举是沟联神图中日月二象的神话原型。神图中还有这样的颂词：“支格阿鲁惹，左眼映红日，映日生光辉；支格阿鲁惹，右眼照明月，照月亮堂堂。”日月沉浮，沧海桑田，支格阿鲁敢于征服威力无边之日月的精神和勇气，也正是彝族先民于溽暑酷旱的自然劣势中得以再生和繁衍的亘古之歌。彝民族先民正是以神话的叙事和想象，颂扬了本民族的英雄在与大自然的无畏斗争的茫茫史路上，于灾难中求生存的壮举，于逆境中寻发展的豪情。故日月二象所凝固的射日月神话，自然也连结着毕摩咒仪的功能与意义：与鬼魅魍魉的斗争便直接指归于与威胁彝人生存和发展的疾病和灾难相抗衡。 铜器诸象：使用铜器是支格阿鲁与雷神斗争的主要工具：在神话中雷神蒙直阿普不许人们推磨，否则就会打人，因为推磨声扰了天神。支格阿鲁得知铜可避雷，便身着铜蓑衣、头顶铜帽、手持铜网、铜绳、铜叉与雷神较量，降服了骄横跋扈的雷神。在彝人的观念中，鬼也惧怕铜器，又认为凡遇雷击必有不祥之事发生，尤其是雷电通过树木等会给人们带来麻风等传染病之患，因为“初”鬼在云雨雷电中产生，故必须延请毕摩举行仪式，并以神图来驱逐病鬼。所以神话中支格阿鲁头戴铜盔，手持的铜矛、铜箭、铜网的形象进而成为仪式中降魔伏鬼的象征。 飞马：神图中写到：“支格阿鲁惹，脚下骑长翅神马，栖于太空之云端。”飞马有其神话原型：支格阿鲁在寻找母亲的遥途上，看见人间出没着毒蛇和妖魔鬼怪，牧人送给他一匹赤色神马，支格阿鲁便骑着这匹四蹄生风、尾巴剪云的飞马，一边为人们除妖降魔、消灾灭祸，一边寻找被吃人女魔掳走的母亲。 孔雀与神蟒：神图中的神孔雀与神蟒皆为支格阿鲁的助手，这也许是从神话中支格阿鲁呼请独日独月时曾得到各种动物帮助的情节中延伸而出的，神图上各配有诗句用以解释：“孔雀伍勒子，栖于子子额乍地，立于依莫湖之边，飞于合姆底车山，过于合石之上方；食黄茅埂之毒草，饮阿莫合诺之水，闻其者耳聋，食其胆者死，吃其肉者绝。招至主家防癞吞邪乎！……”“神蟒阿友子，栖于底波合诺海，立于高高巍峰巅，饮阿莫合尼水，至于主之家，毕惹招尔引尔至主家，来寻癞吞癞，来寻癞吞邪，来寻痨吞痨，来寻蛙吞蛇。神蟒阿友子，猴痨各顽疾，大刀来劈之，传染之病驱除乎！” 蛇：神图中的蛇“斯戈阿之”象征着闪电之状，被视为“初”鬼来犯的最初表征，认为雷电大作时，蛇即随之来到地上，变成各种各样的“初”鬼，神话中的毒蛇便是“初”鬼的原型。 四极：按毕摩的解释，支格阿鲁的身体呈方形喻示着大地四方，象征着支格阿鲁脚踏大地、头顶天宇。这与《勒俄特伊》中的开辟神话所叙述的天神恩体谷兹、四方之神、仙子司惹、天匠阿尔师傅、九个仙姑娘和九个仙小伙怎样开辟四方、打柱撑天的宏伟场景也发生着呼应。 英雄不死：画面中颇为突出的阳性之物喻示着支格阿鲁的子孙后代繁衍昌盛。在神话中支格阿鲁娶了两姊妹为妻后，一直忙于制服人间妖马牛怪，妹妹出于猜忌和情妒，剪去了飞马的三层翅膀，致使支格阿鲁葬身大海。尽管神话中支格阿鲁英年早逝，没有生育，但其英雄的业绩与降妖伏魔的精神并没有死。这一带有永存意义的信念，既通过神话中众鹰搏击在支格阿鲁坠海的水面上而体现，也借助了仪式中唱叙后世许多著名毕摩神祖降妖伏魔的传说去连接，更以神图的方式复活了支格阿鲁不死的神力。故而，毕摩也认为自己的咒鬼驱鬼的宗教司职是在继续着支格阿鲁的未竟事业。所以凉山彝人都以自己是支格阿鲁的后裔为荣耀，毕摩更尊支格阿鲁为自己的护法神。故而神图中的这一阳物之象除了有生殖崇拜的观念之外，还有着更为深长的生命信念与宗教寓意。 在具体仪式上，毕摩为了加强祝咒的形象性，提高祝咒语言的魔力，除了辅以神图外，在咒诗中往往讲究用典，即引用神话典故。很多作品不仅仅只是罗列众神的神名，而且在化用古老的神话典故之际，赋予神灵以宗教或巫术的玄秘和义理。如反咒仪式“晓补”的尾声，毕摩往往以彝人妇孺皆知的神人支格阿鲁的神话为咒诗的内容与神图交相引证来结束仪式：
正如法国当代著名的哲学家、文艺理论家和美学家雅克·马利坦所说，“关于诗人的概念─想象─词语的三合一相当于绘画中的自然的外形─感觉─线条与色彩的三合一。”（《艺术与诗中的创造性直觉》）祭司毕摩作为彝族传统文化的集大成者，往往也是史诗、绘画、经籍的正宗传人。 迄今为止，凉山彝族民间依然沿传着形形色色的巫祭仪式活动。可以说，每当彝人面临着一种生存危机时，仪式便作为渡过危机的转折方式有了举足轻重的意义。也正是当彝族山民面临生存困惑的时候，当他们的愿望和现实不一致的时候，当他们的需求得不到充分满足的时候，他们就会自然而然地寻求仪式的帮助，让仪式带着他们渡难关向吉顺，让仪式带着他们实现梦想，并笃信通过仪式可以与主宰命运的神鬼进行沟通，从而达到人─神─鬼之间的和睦相安，可以求得与大自然的和谐与统一，如此便能一次次地渡过生存的危机。仪式活动实际是人类文化的历史产物，是意识形态的外化。因此任何民俗行为都是人的主体精神和客体社会或自然相互作用的反映与表现。可以说，山地彝族的季节仪式最完整、最丰富保留着人类群体文化演进的历史轨迹，其主题一向是对人类生命繁衍的讴歌，对族群生活理想的希冀，故而成为研究彝民族文化史和思想史的珍贵材料。 1996年3月 (责任编辑：admin) |