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“经典”的失落与反传统 中国传统在20世纪的失落是叩动每位中国读书人的问题，1958年张君劢、牟宗三、徐复观、唐君毅共同发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，就是这种危机意识的直接反应。宣言批评世界人士研究中国学术文化的动机愈益将中国文化视为文物材料，而不承认其作为活的生命存在；同时将此一阙失归咎于五四，“中国五四运动以来流行之整理国故之口号，亦是把中国以前之学术文化，统于一‘国故’之名词之下，而不免视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案的。”(注:唐君毅:《中华文化与当今世界》，台北学生书局1980年版，第856-929页。)撇开宣言所具有的其他意义不说，无疑是深刻揭示出20世纪中国思想史上意义重大的一幕——传统丧失“知识资源”意义，逐渐沦为“学术资源”。问题在于，“传统”的失落必然与反传统密切相关吗?如若不然，失落的究竟是什么呢? 萨依德(Edward W.Said)尝言，知识分子属于他们的时代，不管身份多么特殊，但都身处这个社会，具有一己的语言、传统、历史境况。因此，所有知识分子都对他们的阅听大众代表着某事，而在这么做时也向自己代表着自己。萨氏本人即强调他自己的主题是“普遍与此地”、“主观与此时此地”之间的互动；同时也推崇社会学家米尔思(C.Wright Mills)关于知识分子的角色在于“有效的沟通方式”的见解(注:参见萨依德《知识分子论》，单德兴译，台北麦田出版社1997年版，第31、58页。)。这个意见，对于理解不同时代与不同国度知识分子的言说是有意义的，也提醒我们注意知识分子的发言往往受制于自身的文化养成以及所面对的当下状况。我们已论及五四时期中国传统作为“知识资源”的失落，进一步的，还有必要分析其中的成因，——考虑五四一代服膺于当时历史境况的程度如何，尤其是在“普遍与此地”之间是如何互动的。藉此，对于20世纪中国传统的失落，也许就有较为明确的答案。 五四一代作为群体在文化传承上的特性，很多论著已进行过分析。大致可以说，在文化养成上这是接受新旧参半社会知识的一代；新文化运动的兴起，也恰恰是1905年废除科举时尚处于青少年的一代人，成长为社会最活跃的一群带来的结果(注:据分析，新文化运动的发动者与拥护者，1905年处于少年(6-15岁)，和青年(16-25岁)时期，五四时则正当青年成熟期(20-39岁)。参见苏云锋《民初之知识分子(1912-1928)》，收入《第一届历史与中国社会变迁研讨会论文集》下册，台北三民主义研究所1984年版。分析《新青年》主要撰稿人的生平事迹亦可获知，这些人在初年的文化养成阶段，都曾接受过文化传统的熏陶。参见陈万雄《五四新文化的源流》，香港三联书店1992年版，第1-20页。)。鲁迅曾以“中间物”来指谓他们那一代人在文化养成上的一些特性，“曾经看过许多旧书，是的确的，为了教书，至今也还在看。因此耳濡目染，影响到所做的白话上，常不免流露出它的字句，体格来。但自己却正苦于背上了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急。”不管鲁迅是如何看待他们那代人在文化传承上的“不三不四”，但却表明了传统，尤其是体现传统最直接的“经典”，对五四一代来说是可以实实在在把握的对象。新文化运动由这一代人揭开，因而他们与传统的关系也有发人深省的地方。最根本的，这一代所确立的发言位置，建基于他们对传统文化在精神上有深刻把握，惟其如此，他们才可能借助于新的社会知识样式，对传统文化进行深刻反省。也正如鲁迅所说的，“菲薄古书者，惟读过古书者最有力”，因为洞知弊端，故而能“以子之矛攻子之盾”(注:《鲁迅全集》第1卷，第285-286页；第3卷，第214页。)。事实上，《新青年》文本之所以能对传统学说广泛征引，本身即是这种文化养成的直接反映。 既如此，五四一代对文化传统的反省，就有值得注意的地方，那就是从知识资源的角度，怎样看待五四时期反省文化传统时所表现出的形态。通常都说五四是对历史的背叛，但从那一代的文化养成可以看出，今天我们所谓的历史，其实对那一代来说，正是活生生的现实。不独如此，那些年间作为文化传统象征大加挞伐的，同样也深深烙上现实的印痕。几乎不用说，五四时期作为文化传统的象征是“孔教”，而这显然又与那段时期袁世凯、张勋、康有为等对此一象征符号的滥用密切相关。通过对《新青年》文本的全文检索亦可获知，正是“孔教”与“孔道”构成了那个年代读书人理解文化传统的象征符号，二者合起来出现的频率达到93/342(分别为70/274、23/68，前一个数字是文章篇数，后一个数字是出现频率，下同)，较之于其他可能作为文化传统象征符号的明显要高，譬如“儒家”(45/109)、“儒教”(20/48)、“礼教”(44/97)、“三纲五常”(2/5)、“纲常名教”(12/14)(注:这些数据均来自北京大学制作的《新青年》光碟全文检索系统。将计量方法引入近代思想史研究，一直是学术界努力的目标，刘广京曾考察了“自强”一词在奏折、谕旨和士大夫议政文章频频出现，以探讨清季自强运动的展开；石约翰则统计了《清季外交史料》中“主权”一词出现的频度，作为认识近代中国民族主义兴起的重要参数。因此，上述数据多少能说明一些问题。参见费正清《剑桥中国晚清史》上卷，第531页；John E.Schrecker,Imperialism and Chinese Nationalism:Germany in Shantung(Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1971),pp.253-254。)。 因此，从“有效的沟通方式”来说，五四一代的言说，实际紧扣着“主观与此时此地”之间的互动，并从另一侧面映射出五四时期反传统言说方式的所由来。这足以使我们虑及中国传统在20世纪的失落究竟意味着什么。实际上，五四一代的言说方式既显示出与知识分子自身的文化养成以及当时的历史境况紧密相连，因而也意味着传统的失落，并非只是与五四时期的反传统密切相关，无疑还与此时此地的境况密切相关。 关于这一点，后五四时期发生的思想文化运动，提供了审视中国文化传统何以渐渐失落更为直接的证据。笔者曾经做过生平与思想意义上的“五四之子”殷海光(1919-1969)的个案研究，在50、60年代的台湾社会，殷海光曾以“重整五四精神”掀起一场轩然大波。有意思的是，他对文化传统的认知，是这样一些象征符号。他以“有颜色的思想”来代表传统的思想学说，认为它是以“祖宗遗训”、“传统”、“宗教”、“意识形态”为基准；其思想方式则是诉诸“感情”、“成见”、“暴力”的。这样的“话语”对比五四时期是大相径庭的，不说别的，就是袭用至今的“传统”一词，在《新青年》文本中出现的频率不过13/15，遑论其他。而考察殷海光的思想历程，同样也表明知识分子对文化传统的认知紧扣着“主观与此时此地”的境况。从文化养成看，殷氏约在30年代进入受业年龄，所学内容已完全是新式教育那一套，他也因为迷上逻辑而走上追随金岳霖之路(注:殷氏1930年前后在湖北接受中小学教育，所修科目为:党义、国文、英文、数学、历史、地理、理科、图画手工、乐歌、体育。较之于晚清，其中具有“党文化”色彩的“党义”课取代了“读经”、“修身”，“国文”课则成了识字课。参见《湖北省政府教育厅现行规章》，汉口新昌印书馆1932年版，第190页。)。当然我们不能由此简单推断五四后成长的新一代不可能对传统的思想学说有深入了解，作为“学术素养”，传统自然会在某些读书人身上呈现来，但从普遍的情形看，“迷失”于传统，却是不可改变的了。关键在于，作为思想者，其发言不单受制于自身的思想资源，同时还须虑及受众的情况。实际上，殷海光“重整五四精神”所呈现的，仍然是当时台湾政治文化背后的知识资源，明显抗拒的是国民党当局为加强思想钳制而鼓噪的对中国文化的“复兴”。由此，选择那些扣紧时代主题的符号作为文化传统的象征，也就不令人奇怪了。只是这样的“文化传统”，已愈益显出游离于“传统之外”(注:参见拙著《殷海光》第3章，台北东大图书公司1996年版)。 (责任编辑：admin) |