|
回首20世纪中国神话的研究，自现代神话学的先驱蒋观云在他的《神话·历史养成之人物》中首次使用“神话”这一学术概念，并自觉地将神话研究纳入“启迪民智”的民族使命之后，具有现代科学意义的中国现代神话学逐渐形成。其后，经过五四时期科学与民主思想的熏陶与洗礼，以及三四十年代学术的深入发展，八九十年代期间对于民间神话全面细致的搜集、整理与研究，再加上各种神话专集的出版、西方神话学理论的译介引进，渐促成了中国现代神话学理论体系的建构，更使得原本在传统文化体系中居于异类地位的“神话”成为学术研究的对象，从此占据了文学、哲学、宗教和历史源头的重要地位。 综观中国民间文学研究的发展，早在五四歌谣运动期间，钟敬文、娄子匡、杨成志等这批民间文化研究的先进便强调要“走入民间”、亲身体会感受民间的文化。及至1937年抗日战争爆发后，大批的学者迁往中国西南地区，他们开始对西南少数民族地区进行田野作业和综合性的研究，不但发掘了许多少数民族的神话，更因而开创了将学术研究与田野作业相结合的新方法，其中如芮逸夫、凌纯声、吴泽霖、楚图南、常任侠、马长寿、陈国钧、岑家梧、马学良、闻一多等学者，他们将民族学、社会学、人类学、考古学等新的研究方法运用于神话的研究，表现出文化视野中的多维视角，不但使得一些具有很高学术价值的研究成果问世，更极大地拓展了中国神话研究的发展空间。 在此一学术传统的影响下，此后的许多重要神话研究成果亦是以田野作业的发现成果为依据，同时，亦掀起了一股搜集民间神话的热潮。尤其自80年代以后，在全国对民间文学进行大规模且深入的调查采录工作，大批所谓的“活态神话”以及与之相伴的信仰活动被公之于世，其中特别值得一提的是以张振犁先生为首的、由河南大学中文系师生为主要成员所组成的“中原古典神话调查组”的调查成果，不但为学术界提供了一大批真实、鲜活的的民间口承数据，并附有若干比较具有科学性的调查报告，为中国古典神话的研究，尤其是多重证据法的运用，提供了更多的论证依据。 但也由于田野作业的研究方法在神话研究上取得了一定的成就，使得中国现代神话的研究越来越明显地呈现出一种偏重田野调查作业的研究倾向，甚而近年来有许多的神话研究者，亦试图以这些田野作业所采集的文本，作为“复原”神话的依据。然而，这些田野作业的成果，是否够科学、可靠？能否以之作为“复原”神话的有效依据？这可能是中国现代神话学研究，乃至民间文学研究亟待反思的问题之一。 神话作为一种学术对象，是以生活形态和书面文本两种形态存在和传承的，所以，田野作业是现代神话学研究的重要基础。如果没有田野作业，神话研究者既不能获得可供研究的文本，也无法感受到神话在现实生活中传承的价值与意义，以及它所发挥的独特社会功能。因此，这些珍贵的田野作业材料，对于神话的研究，确有特殊的价值，然而，其局限性也不容忽视。首先，田野作业成果的可信度，是一值得注意的问题。即使我们摒除掉在田野作业中因调查者素质的良莠不齐、主观误断所造成的信息失真等因素，而以现代社会文化人类学和民族学所大力提倡的“参与观察法”来进行田野作业的调查，却仍然会存在着由于文化背景的隔阂所造成的误差与距离。无论是族群文化的差异或角色差异的距离，都将使得调查者与被调查者之间产生一定的认知落差。就像文化人类学家N.A.查格农于1968年在南美扬诺马姆印第安人中做调查时，当他花了数个月的时间去搜集了解当地人的姓氏宗谱后，才发现当地人若称呼活人的姓名是一种不尊重的行为，即使对死者的姓名也有着严格的禁忌，所以当地人提供给他的姓氏宗谱都是假的，他只得全部重头来过。（Danid G.Bates､Fred Plog,1980 ①）由此可见，在田野作业中，对任一调查对象来说，调查人永远是一个外来的访客，换句话说，也就是任何一个调查者绝对不可能完全融入被调查的社会之中。此外，作为一个来自于自身长久习惯了的母体文化环境中的调查研究者，其文化价值观念，往往无形有形地渗入到观察之中，影响到田野数据的正确性，或产生不确切的模拟及误解，或得出并非实际存在的行为或观念，亦即所谓的调查研究中的文化局限性或偏见。例如著名的日本人类学家鸟居龙藏于1898年完成第3次台湾人类学调查探险之后，他在总结３次的调查成果时，便曾充满自信地说：“我前后3次调查的结果，方得明了汉人所谓后山之生番到底是怎么一回事……台湾的番界，尤其是东部的番界，其艰险一如其所得名之为Darkest Formosa，但，我得幸免于许多大难……能够到台3次，因而得投一点光明于台湾东部，以及红头屿这种黑暗地域。”（宋文薰，1952:7）对于这样蜻蜓点水式的调查和“投一点光明”的豪语，台湾的原住民学者孙大川先生便以为：“人类学者们的研究态度，如果是蜻蜓点水式的，那么我敢断定：后代许多人类学家的分析，其实是建构在已经被前一代人类学者清理或破坏的‘田野’上。在这种情形下，人类学者所投射的‘光明’，是为满足个人想象的‘学术地位’，抑或真能带引大家与原住民真实的相遇，便值得认真考虑了。”（宋文薰，1994:54）其实不仅是人类学者，所有从事田野作业的研究者，对于所要面对的文化和习俗，都应有更多的尊重。 另一方面，这些田野的材料或者确实是由民间所搜求而来，具有一定的传承，但我们并不能因此而断言它必然是一种先于文献记载而存在的古老形态。面对这些从田野作业所采集的大量数据，哪些是原始的、本质的、有典型意义的形态，哪些则是几经变化、受到周围异质文化影响的，实应谨慎评估。正如吕微先生在其《神话何为──神圣叙事的传承与阐释》一书中便曾提出：“使用现代采录的口传文本构拟古典神话阙失部分时需持十分谨慎的态度，因为口传文本并不一定就是该文本原始状态的忠实‘遗留物’。实际上任何文本的民族载体在历史上都不是处于绝对的封闭状态，因而口传文本始终处于外来影响下的流动、变异之中，在此情况下，过分依赖口传文本去复原古代文献之不足，往往会失之毫厘，差之千里……”（吕微，2001:342-343）在运用这些田野作业的成果进行学术论证时，应如何合理地使用？是一值得深思的问题。 因此，在2002年的“民间文化青年论坛”中，施爱东先生等人便提出了“告别田野”这样的呼吁：施爱东，2004:141-144）。①同时，陈建宪先生等人也发表了相关的文章，试图从学理的角度辨析“田野”与“文本”的关系。（陈建宪，2003:5-13）其中许多相关的讨论，实为一令人振聋发聩的警醒。 在２１世纪的初始，当我们重新审视上一个世纪中国现代神话的研究历程时，或诚如陈泳超先生在论及“神话复原”时所说的：“任何方法都是利弊相生的，我们在充分估价文化人类学理论的启示意义的同时，也应该清醒地看到，相对于传统考据学的实证追求，它更擅长提供假说，从假说到结论乃至定论之间，还存在着长短不一的路程，这就依然需要‘严密的审查’。尤其考虑到这一方法确立既久、并为当今许多学者所采用，我们更应该对其‘可用’与‘不可用’的种种情形，做一些学理上的清算和探究了。”（陈泳超，2002:6） （原载《民间文化论坛》2005年第2期，文中涉及的图表、公式、注释和参考文献等内容请参见纸媒原刊） (责任编辑：admin) |