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如果摹仿像所有原始神一样有两面，一面瓦解我们的社会，另一面又要使它团结，那么这两方面如何相互联系?冲突和破坏性的摹仿如何才能转变成不冲突的训练和学习的摹仿，对人类社会的确立和永存不可或缺的摹仿?如果摹仿欲望和敌对多多少少是人类的正常现象，社会秩序如何才能控制住失序的力量，或者，如果社会秩序被这种力量彻底颠覆了，如何才能从这种失序中再生一个新的秩序?恰恰是人类社会的存在变得很成问题。(《双重束缚》，序言) 因此我才不难理解，为何基拉尔敢于宣称，亚里斯多德的“摹仿”定义残缺不全——就像韦尔南曾说亚里士多德不懂古希腊的悲剧作品。据基拉尔说，正因为人们一向从亚里士多德的“摹仿论”来看古典文学，理所当然就看不到古典文学中的那些“摹仿性欲望”的经典。通过对古典文学“经典”的人类学解读，基拉尔相信自己已经把潜藏在这些“经典”中的“摹仿性欲望”从柏拉图或亚里士多德的“摹仿论”中解救出来，从而他的原创性成果便在于：放心大胆地用从这些“经典”中寻找出来的“摹仿性欲望”这一人类学“事实”去“修理”既往的所有人类学理论——甚至文学批评和文化研究。 一旦这些经典之作的理论声音变得明析，我们不是要依据现代的理论来阐释这些伟大的经典之作，而是必须根据它们来批评现代理论。我们与揭示摹仿的作品之间的关系不能用一般意义上的“批评”来定义。我们要向它们学习的比它们要向我们学习的多；我们必须做最本分意义上的学生。我们的概念工具达不到它们的水平；我们不应该把我们总在变化的方法论“应用”于它们，而应该努力剔除我们的错误观念以理解它们包含的高见。(《双重束缚》，序言) 这听起来像是在告诫，别用今人的眼镜看古人，其实不然。谁使得“这些经典之作的理论声音变得明析”?难道不?基拉尔人类学的“摹仿性欲望”理论?这“理论”难道不是一种“现代的理论”?基拉尔自己对何为古典文学经典的自以为是的甄别岂不已经清楚地表明了这一点： 这些作品的作者比其他作家“更具摹仿性”或“更加现实主义”：因为人的欲望确实是摹仿性的，如此描绘它的作品只可能比其他作品更“贴近生活的真实”；这些作品的卓越是无可否认的，但我们不情愿承认这一点，其根源除对亚里斯多德和柏拉图的尊敬之外还有更深的原因。或者更确切地说，我们对亚里斯多德和柏拉图的尊敬，以及更重要的，哲学家们在囊括摹仿行为各方面时的起始失败不可能不联系到我们所有幻觉中最可爱的部分，即坚信我们的欲望是我们自己的，是独创的、自发的。 各种批评方法，不管它是传统的还是先锋的，怎么可能达到对这些经典之作的真正理解?因为他们自己还继续相信着那个被摹仿的揭示暗地里挑战和拒斥了的贫乏版本。虽然弗洛伊德在很多方面代表着一种进步，虽然他重视戏剧性关系的重要模式——例如爱欲纠葛的“三角”(triangular)模式——他也还是个大绊脚石，因为他提出的解决方案又一次歪曲了欲望真实的摹仿性质。(《双重束缚》，序言) 基拉尔自己达到了“对这些经典之作的真正理解”吗?——天知道。 基拉尔指责结构主义和后结构主义人类学的前辈们过于虚妄，原因就是他们“在面对最歇斯底里的狂热和时尚时日益”过于脆弱，“越来越严重地受制于一种尚未得到承认的摹仿性欲望”。然而，正如韦尔南的人类学古典研究并非“原创性的”一样，基拉尔的“摹仿论”人类学同样并非原创性的。在谈到古希腊悲剧研究时，韦尔南说明过自己的出发点： 我询问自己，记忆、形象、欲望、个人的地位是什么。我就是这样探讨希腊悲剧的：带着这双重系列的先决置疑。(《神话与政治之间》，前揭，页54) 基拉尔自信地以为，那些结构主义和后结构主义人类学的“墙已经倒塌，因为它们从来就没有坚实的根基”——言下之意，他自己的基于古典文学经典的人类学才能挽救人类学这堵高墙彻底倒塌。 在今天的人类学任何一个领域，都不存在一个真正的一致意见。在用来讨论原始宗教的所有词汇中，没有哪一个词汇的定义没有争议。这种情况决定了没有任何研究取向可作为绝对“权威”。(《双重束缚》，序言) 这段话用来描述今天的整个学问领域可能更为恰当：在这个领域已经不存在真正的一致意见，在用来讨论任何人类生活的规矩的所有词汇中，没有哪个词汇的定义没有争议。这种情况决定了没有任何研究取向可作为绝对权威——基拉尔清楚地看到了这一点，却没有看到，如此“情况”恰恰是人类学一百多年来结下的丰硕成果(难怪他的《双重束缚》的书名看起来就像是“第二洞穴”的意译)。 庄周的一位学生早就说过： 天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体!(《庄子•天下篇》) 基拉尔身上体现出来的不同“情况”仅仅是这样一种怪现象：这样一位“一曲之士”凭靠人类学的事实(“摹仿的欲望”)以为自己已经“备以天地之美”，进而要“判天地之美，析万物之理，察古人之全”。就此而言，基拉尔的《双重束缚》颇值一读——正好作为一面当今学术前沿的镜像。 (责任编辑：admin) |