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这是一种极可能从观念发展到武力的冲突，因为文明不仅只是信仰体系，而且还是权力体系。亨廷顿认为，现在正处于军事、经济和政治的非凡颠峰的西方，能够在联合国或国际货币基金组织的名义下处理这个星球上发生的一切事务。正如他坦率指出的：“‘世界统一体’这个词本身已经变为一个委婉的集体名词，它赋予反映美国和西方势力利益的行为以全球合法性。”但是西方必须打起精神对付来自非西方文明的日益增长的挑战，这些文明并不同西方分享民主和自由市场经济的价值观。使人们感到有希望的是，拉丁美洲文明——亨廷顿没有在其中区分巴西的情况，只是把巴西在拉丁美洲的位置与伊朗在伊斯兰世界中的地位进行了比较——能够被完全吸收到西方文明的北美版本中去，只要新教精神(和商业效率)能够进一步向南传播。但是亨廷顿认为，在别处还有许多威胁，其中最危险的是所谓儒家文明与西方的敌人伊斯兰的联合。美国被迫继续扮演宪兵的角色，而它自己正面临西班牙裔或非白人多数到下世纪中叶时颇为麻烦的前景，它必须把他们同化或使之消亡。简言之，亨廷顿总结道，斯宾格勒本来应当明白，“历史没有终结。世界不是一体。文明结合和分割人类……信仰与家庭、鲜血与信念，人们赖之以相互认同，人们也将为之战斗和死亡。” 一年之前，福山出版了第二本著作《信任》。它涉及的范围与亨廷顿多有重合，在此书开始时福山自己十分明确地提到这点。他写道：“亨廷顿显然是对的，从现在起文化的差异将日益突出，所有的社会在处理国内外事务时，都将不得不更多地关注文化问题。”但是，亨廷顿否认历史的制度性终结、预言文明间冲突之处，福山指出却正是(作为消弭文化差异的过程中的制度化的起源……作为今日社会间重要变化的残余资源的)自由民主资本主义的全球性胜利之时。因为战争不会再发生在信奉共同民主准则的发达工业化国家间，国际竞争的主战场已转移到经济的和平竞争领域。在此，为一个国家(而不是地区或更大范围)所特有的、被视为内在的伦理习惯的文化成为关键所在。因为，正是一个社会的文化决定了其工业化组织的模式和在经济交往中显示出来的信任水平——他称之为“社会资本”；而这些又转而决定社会的总体效率和竞争能力。 为保持他的黑格尔式的体系，福山把资本主义经济组织归为三类：家庭经营、经理型公司和国有企业。它们当中，第三者的效率最低，而第一种也确有其内在的局限性。第二种则恰好适应于市民社会，作为黑格尔图式的经济生活中的主要经济组织形式。文化可以分为两类，在一类中大规模的经济组织居支配地位，需要非人际化的信任为主要模式，另一类则显露出家庭小企业和大型国有企业的较低层次的结合，信任度停留在较低的水平上。第一类中最为杰出的是美国、日本和德国，虽然它们不尽相同；而第二类中的主要国家则为意大利、法国和中国。福山揭示出，每个国家都存在特有的文化遗产，如美国的宗派性的新教、日本的封建继承制(feudal adoption)、德国的行会传统、中国的儒家伦理等等，它们各自有利或不利于自然形成的社会性。 总的说来，社会资本不可能由政府任意操纵，政府可能使社会资本低落，但不可能使它高涨。这种不对称给美国出了个难题，在美国，高信任度的传统储备——这在这个国家的自发性组织中表现得很明显——已经被无保留的自由个人主义这一具有腐蚀性的一翼大大地损耗掉了，自由个人主义对“权利的日益加深的迷信”在家庭、邻里关系和政治秩序中的信任崩解中起着很大作用，同时带来了臭名昭著的社会问题，如犯罪、吸毒、诉讼和颓废。 面对这一趋势，美国政府几乎无能为力。但是，美国社会向新教本源的回归可能会使信任复兴，进而使繁荣再现。在被遗弃的拉丁美洲，新教教派近来以一种新的工作伦理创造了奇迹。用同样的药方能够使北美社区日益松散的关系焕然一新吗？在书的结尾，福山谨慎地要求他的同胞以更多的诚意看待基督教信仰。福山引述同为长老会教徒的世界历史学家威廉·麦克内尔(William McNeill)的论述写道，“美国人应该更多容忍宗教及其潜在的社会利益。许多受过教育的人厌恶某一特定的宗教形式，尤其是基督教原教旨主义，他们相信自身更甚于信仰教义。但是他们需要从促进美国社会交往的手段的方面来考虑宗教的社会后果。” 在上述这些美国的反应中，对文明和文化的理论上的再发现的逻辑是什么呢？文明和文化的斯宾格勒式的对立，在两次世界大战间的德国传播甚广，如今却已不再居主流位置。现在，这两个概念之间的连续性更强了，而两者间基本的差异仅仅是地理范围上的。对亨廷顿而言，文明具有典型的地区性——尽管不总是这样，因为日本自身被视为一种文明(斯宾格勒在为日本归类时同样遇到了困难，他把现代日本社会视为西方文明的一部分)。在另一方面，对福山而言，文化基本上是国家性的。两位思想家对时代也作出了不同的判断。亨廷顿采纳了斯宾格勒对西方长远未来的某些看法，并同样把文明看成是不可通约的，甚至是不可渗透的统一体。坚信资本主义获得了确定无疑的全球胜利的福山更乐观些，他倾向于认为，文化即使不是顺应于刻意进行的社会改革，也是可以随历史变迁而变化的。 然而，两位作者在理论运作上也有共同之处，就是把战略性关注从冷战时期的经济和政治战场转移到后冷战世界中作为首要分界线的文化冲突上来。换句话说，所有该发生的事都发生了，好像一个不知困倦的资本主义巨无霸，在几乎全球的范围内建立起同质的政治化的经济统治后，又无情地向残余的文化异质性进发，并进而把它们并吞到其意识形态机构中去，或者作为警告系统以确保其军事上的警觉(亨廷顿)，或作为极端重要的经济竞争的伺服机构(福山)。在此图景的背后，在这两种情况下，都存在着直端端的区域性偏见。亨廷顿和福山在目前资本主义世界统治的范围上持不同看法，但他们都一致对一点表示担忧，即美国的霸权、它的无可挑战的霸主地位正处于危险之中，危险既来自外部的竞争，也来自内部的灾难(犯罪问题、种族问题和个人主义)。美国只能再次从文化领域获得它所需要的新的社会凝聚力，以与海外的变迁格局相竞争。在每一种情况下，文化，或文明，均被理解为从前资本主义的过去遗传而来的信念或习惯的复合物，其独特的黏合剂是先验的信仰。在此，这两位理论家再度与斯宾格勒达成共识，后者称：“每一文化的本质都是宗教。”当然，更直接的背景是丹尼尔·贝尔，早在一九七七年他就声称，“今天，文化显然已经变得最为重要”，它作为“我们的文明中最有生气的部分，超出了技术本身的活力”。在贝尔眼中，它是一种危险的、引发混乱的活力，因为这种文化释放出一种自相矛盾的现代主义，其对主体性和快乐的迷信动摇了必需的资本的戒律的根基，这些戒律只有在一种传统宗教复活的形式下，才能再次被“向神圣回归”所恢复。 在西方的政治目的中，文明和文化的新话语是占据了很高地位的主题。另外还有一个主题，它出现的途径是不同的。这就是“市民社会”话语。当然，这一概念的起源可一直追溯到苏格兰的启蒙运动，亚当·弗格森和其他一些人发明了这个词，用以标示十八世纪新商业经济的来临。它被黑格尔用来包容自发的资本主义市场的“需求体系”以及规范它的体制，这个概念传到马克思手中时成为私人财产和阶级不平等的竞技场，它在黑格尔叙述中是国家的内在秘密。德语burgerlichegesellschaft一词的意思既是市民社会也是资产阶级社会，它很恰当地表达了现实状况。二十世纪早期，葛兰西使词意再度发生转折，不是更多地用于标示市场的经济空间，而是标示意识形态空间，在此空间中，一个阶级借助于国家政权之外的数量众多的政治和文化制度保证其对另一个阶级的霸权地位。在这个最后的意义上，它被当成为革命劳工运动而进行的知识斗争的武器。 五十年之后，它的涵义倒转了。在东欧，在苏联集团存在的最后几年里，处于对立位置的知识分子——有些一度是马克思主义者——操起市民社会的口号，把它作为抵抗现存政体的旗帜，用所有在这种或那种意义上独立于共产主义政体的力量——政治的、宗教的、经济的——来界定它，以有助于削弱这一政体的根基。于是，一度指明剥削和虚幻领域的批判性概念，如今变为肯定性的原则，标示着真实性和自由的空间。在新的用法中，资本主义是不言而喻的目标，而不是魔鬼。然而，“市民社会”这个术语妙就妙在，它并不直接道出其目标，而是从一大批不受压制的行动主体口中表露出来的对高尚理想的种种言说，以及自发的组织形式。在此形式下，它又回传给批判性社会理论本身的后续者，即如近来哈贝马斯的用法，他对这一概念作了带有启发性的调整，祛除了资产阶级社会(burgerliche gesellschaft)内含的所有妥协性涵义，变为无可挑剔的市民社会(zivilgesellschaft)。 (责任编辑：admin) |