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分析性框架 在对人体的分析性探究的讨论中，我特别地没有涉及到自然科学方面的探究，也就是说，我不是把身体作为自然科学和医学构架中的有机体来看待的，我关心的是社会科学中的身体研究的发展，或者是对社会科学有直接含义的身体研究的发展。广一点地说，在社会科学内，我们面临着这样一个本体论方面的选择：要么对身体采用基础主义的视点，要么采用反基础主义的视点。基础主义框架关注的是将身体理解成一个活生生的经验，或者是去理解身体现象学，或者是去理解生物存在条件如何影响日常生活和宏观的人口组织，或者是想理解社会的历史人口统计学如何对人的历史进程产生影响，或者是试图分析有机系统、文化框架和社会进程这三者之间的复杂互动。相反，反基础主义论点则将身体概念化为有关社会关系性质的话语，或者将身体理解成一个象征系统，或者试图理解身体实践是如何成为一个更大社会结构的隐喻的，或者他们将身体理解为社会中知识和权力的某种社会建构，或者将身体看作是社会话语的某个效应。在这两种视点内部，如同我已经表明的，存在着很多不同的研究方式和学派，但是作为一个总的组织原则，对身体的社会研究往往是沿着有关身体的本体论位置的哲学问题而被分成两半了。我们也认识到了，任何一个特定的作者都有可能断断续续地或隐蔽地同时运用几种本体论哲学。 有关本体论的这些问题同社会学中的认识论问题是一致的。就认识论问题而言，主要的辩论发生在社会建构主义者和反建构主义者之间。对那些持反建构主义观点的人来说，身体独立于那些表征它的话语形式；对建构主义者来说，身体是被话语实践所社会性地建构的。结果，围绕这个问题就产生了一个重要的辩论：身体的认识论取向到底是和睦相处还是彼此排斥？ 认识论分隔通常还和现代和后现代取向相关。因为反基础主义的后现代主义想解构有关身体的既定话语，从而将身体的概念从既定的传统范式对它的神秘化中解放出来。在最初的讨论中，我应该断定我们实际上不能在这两种竞争性取向中作出选择，因为某种程度上的理论修复和重整是有可能的。我关心的是试图建立一个最小限度的理论综合，它在对身体的共同兴趣框架内接纳和提升各种传统的社会理论。我自己的解释是，反基础主义的研究实际上涉及的是不同的问题和主题，它们是针对极其不同的分析性问题而被提出来的。因此，在人体方面，它们并没有表现出相互排斥的立场。 在对各种研究方法的解释中，我首先应该关注的是这样一些方法：根据这种方法，身体从理念上被认为是一个象征系统。身体是一个交流系统，这样一个观点立场很完善地奠定在人文和社会科学中。比如，我们借以谈论政治和社会的很多隐喻都是以身体作为基础的：如身体政治、国家首脑等等。我们对身体的象征性所作的思考极大地取决于恩斯特·康特诺维茨的精彩研究著作《国王的两幅身体》，在这部著作中，作者对政治统治权的历史发展作了明确的分析。这种统治权是通过国王的身体理论得以表述的。实际上，王权最初是驻扎在国王的肉体里面，随着政治理论和权力体制的发展，国王的实际肉体和象征身体开始分离了，国王的象征身体最终表现为抽象的统治权，因此，这样的想法就出现了：国王有一个易腐败毁坏的肉体，还有一个抽象的神圣身体。正是国王的这种象征性身体才保证了统治性的国家权力的持续性，尽管某个特定的国王不时地死掉。这样， 国王虽然死了，但是那些弄臣们却习惯性地高呼"国王死了，国王万岁！"因为国王身体的整体性象征对国家权力的持久性来说特别重要，对国王的攻击就被看成是国家的攻击。在《规训与惩罚》中，福柯以康特诺维茨的国王权力身体理论为重要根据，一开篇就对法国政治文化传统对弑君者的处置作了解释。对国王身体的攻击就是对社会本身的攻击，因此，对弑君者的惩罚就务必以严肃的政治犯作直接的回应。这样，对身体作暴力惩罚就必定采用国家暴力形式。根据福柯的观点，社会对犯人身体的暴力惩罚转变为在体制内对驯服身体的调控和规训式的管理--后者最初是在边沁的环行监狱的观点下形成的--从这个角度来说，我们可以写一部西方的惩罚控制史。以社会报复为目的的绞刑架下的身体惩罚最终被监狱的规训所取代，而监狱则是处理社会反常者的道德机器。 在医学的身体史中，解剖对身体进行外科处置引发了巨大的道德和宗教问题，注意到这一点非常有趣，因为在剖开身体时，外科医生实际上也打开了宇宙的秘密。上帝隐藏在身体内的东西不应因为一个世俗目的而被外科医生打开。外科医生对身体内的汁液、流体特别是对血的暴露，同时也将他暴露在道德和精神危险面前。中世纪对外科的调控管理通常在手术之前会给医生荐举道德实践，这可同牧师在圣礼之前所作的准备相提并论。 因此，从身体社会学的角度出发，解剖经验史在理解人类社会中身体的地位和职责时特别具有指导性。我已经在别的地方宣称，在西方的基督教文化传统之内，针对着我们世俗化和肉体化的生存，存在着三种体制性模式或者说是回应：宗教领域、法律领域和医学领域。这三个领域在现代社会中分开了，但是在此之前，它们不是分离的，它们可以看作是体制性的上层建筑，这个上层建筑是针对和围绕着人体的精神困境以及对人体进行文化控制的需要而组织起来的。在采取这个立场时，我部分地遵照了格伦的下述理论：我们可以将宗教理解成一个可被意识到的指导性系统、理解成是对世界的主动调节适应。医学、宗教和法律是些社会处置手段，这些处置手段是对世上存在者肉体所作的社会回应，也是对这些肉体化个人在日常生活中的相互联系作出的社会回应。十七世纪的解剖学经验因此是一个医学、法律和宗教实践，在此，罪犯的身体敞开在公众的检查和社会的道德注视面前。因此，对尸体的解剖切割是对社会反常者进行更广泛的司法处理的一部分。 我已经表明，身体是一个象征系统这一观点是如何在马丽·道格拉斯等人类学著作中成为主要焦点的。这个传统在社会科学中众所周知，而道格拉斯的作品也足以为人所熟之，因此不需要在此赘述。我能说的是，道格拉斯的著作实际上谈论的是人类社会的风险性质以及对这种风险的社会回应，在此，身体为连续性和失范提供了隐喻。在这个特定意义上，道格拉斯的人类学不是身体人类学，而是风险象征主义人类学。身体是社会配置的隐喻这一观点理所当然地对女性主义理论发挥了持续的影响，这其中，爱米丽·马丁的《身体中的妇女》就是一个好的例子。 马丁的研究对身体人类学有重要的促进作用，但是她主要的焦点仍旧是医学话语和其他话语中身体的再现问题。她正确地指出，尽管我们乐于将先前几个世纪的医学语言看成是社会思想的象征再现，但我们愿意将当代的科学再现仅仅看作是对物理世界的自然描述。在《制造性》一书中，拉奎尔表明，自格伦以来，对男人和女人的解剖再现直接反映了这样一种社会态度：妇女作为一个低等的生殖系统的不平等性，我们不太可能在相同的人类学框架内思考现代医学表征。在这个语境中，马丁的研究在方法上很重要，根据这种方法，她发现了在我们的技术社会中，我们是如何乐意从当代电子隐喻的角度来看待身体的。人的细胞的当代生物化学意象通常是工厂意象，在此，细胞作为一个转换能量的特殊机器而发挥作用。或者是，人的有机体是从生产和能量的经济隐喻来看待的。细胞生物学中的论据通常是按照信息科学的隐喻来处理的，这些信息科学关注的是管理和控制。比如，在DNA和 RNA之间的信息流通导致了蛋白质的生产。在将出生说成是劳作时，我们通常忘记了这种出生意象所隐含的经济隐喻。 我们可以在这种文献中看到一个对身体象征主义进行人类学分析的丰富传统，在此，身体被看成是一个象征系统或者是一种话语。这些传统总的来说对生理性身体不感兴趣，同样地，它们对活生生的身体观念也不感兴趣。或许，近些年内对身体社会学最重要的贡献之一还是福柯的著作，福柯同样地也没怎么受现象学传统的影响。福柯将身体看作是话语权力的效应，这一倾向在某种程度上缘自于他对海德格尔的拒绝，海德格尔的存在理论与福柯的研究相抵牾。海德格尔《存在与时间》中的基本本体论有意为所有的有关存在者的哲学讨论奠定基础--这些存在者处在日常生存真实性之中。福柯则与这样的有关存在者的探究背道而驰，在《事物的秩序》中，他断定，所有的理解都受制于认识论框架，也是被这种认识论框架所生产出来的，这个认识论框架碰巧在一段既定时间内起主宰作用。对现实的再现因此是某个知识型的效应，而知识型则控制和调节了概念化的产生方式。福柯说身体是被知识生产的，身体是体现这种知识形式的实践的某种效应，这样，他的研究看起来就拒绝了身体的确凿性，而这种确凿性对海德格尔来说恰恰是根本性的。福柯的研究关注的是身体如何被话语所生产，他的基本主题是，社会科学和社会体制--它们表达科学知识--如何将身体和人口规范化。这个工作是基本性的，但是，它不涉及到身体的本质。因此，福柯的著作看起来就拒绝了普遍本体论思想，拒绝了任何将身体看作是这种普遍主义的基础的企图。福柯早期著作中的身体，可以说，是因为自然科学如生物学、生理学和化学等的涌现而形成的。诸如身体或人口这样的概念是话语框架内的构成部分，这个话语框架则使对于身体和人口的思考成为可能。实际上，福柯的主要目的不是建立社会科学认识论，而是理解西方思想中权力、真理和知识的复杂关系。 在早期著作中，看起来福柯似乎在研究身体如何能够出现在不同的实践中，这和对人的控制和管理密切相关。因此，在《临床医学的诞生》中，福柯关心的是医学知识和实践如何生产身体，如何将身体挪进体制性网络内--这个网络在微观层面上起作用并建立了医学权力。同样，在对监狱的研究中，福柯分析了被规训的驯服身体的出现，这种身体是监狱实践的效应，而监狱实践又同实用主义的惩罚理论密切相关。在性史的研究中，福柯考虑的是，十九世纪性话语的出现是如何将性作为一个主题来生产的，而性又如何成为政治斗争的对象--这种斗争是通过特定的医学知识来进行的。 虽然福柯的作品在认识论方面是反基础主义的，但他的观点中还有一个浪漫主义主题：在表意之前存在的原始身体，代表了一个天真单纯的享乐世界。理查·罗蒂指责福柯为不成熟的无政府主义者，在这个指责中含有某些真理因素，但是一旦我们"将无政府主义者有关压迫的噱头和尼采式的关于权力意志的大胆尝试"弃置一旁的话，罗蒂还真的在福柯那里发现了有价值的东西。福柯与这样的真理作斗争：对世界的所有观念性看法最终是没有可比性的。在福柯这里，我们发现，他拒不承认对现实作道德和政治判断是容易的，因为很难避免既定的权力立场。对世界作的一种描述可能会和任何别的描述一样准确或者糟糕。其次，福柯积极地拒绝了世界的官僚理性化过程--这样一个世界生产出"它彻头彻尾的同一性"。福柯也拒绝对身体作细致的规范化处理--这个身体是现代理性化的一个效应。然而，如果福柯想要一个政治和道德规划的话，他就必须找到一个基础作为根据来展开这样的批判。我的观点是，在福柯的批判背后，涌现出了对自由的、原始的、前话语的身体中的他者的追求。福柯的哲学乡愁就是对先于社会契约的性身体的探求。 或许，关于身体讨论的最后的人类学贡献是由布尔迪厄的著作来表明的。尽管将布尔迪厄定义为人类学家有点奇怪，但他早期的田野工作和他的实践理论很明显地是在人类学视野内形成的。他在早期对卡比尔人作了人类学研究；他养成了反结构主义的人类学立场并借此纠正他在列维-斯特劳斯作品中所发现的大量问题。对结构主义的这种批判恰好给他的《实践理论大纲》提供了背景。 当然，布尔迪厄名声显赫还是因为他后来对教育社会学的贡献。在此，他发展了马克思的著作，将文化资本和社会资本区分开来，社会看作是一个不同领域聚集的组织，这些领域是个人和集体为资本利益的生产和消费而进行斗争的场所。一个生产者积累起来的象征资本的性质决定了象征商品的价值。在社会对抗中取得成功，这就可以使统治阶级在文化场域内对其他消费者实施象征暴力。 布尔迪厄的社会学是有挑战性的，因为他意图表明，在高级文化的世界中，为夺取领导权所作的相似斗争是如何进行的。我们之所以对他感兴趣，是因为他发展了（很具隐蔽性的）身体社会学，他将身体社会学作为他更为广泛关注的习性和实践概念的一部分。在《区分》中，在趣味方面的身体禀赋和身体的象征再现是他文化资本概念的一个重要特征。布尔迪厄社会学中的人体表现为一个场所或空间，不同社会阶层的文化实践刻写在它上面。每一个阶级和每一个阶级分支都有一个极具特色的活动，特别是体育活动，这个活动可以展示他们的文化和经济状况。布尔迪厄理论中的身体可以看作是阶级禀赋的载体，这些禀赋本身就是不同阶级的生活世界或习性内部的兴趣通道。布尔迪厄的著作很明显地设定人体是一个有机存在，但他断定"原材料"是由社会阶级力量形成和建构的，澄清这一点非常重要。于是，身体就成为个体的文化资本的一部分，在这个意义上，身体是权力的记号。 反基础主义的身体研究将其重点放在话语上。而主要的基础主义的身体研究可以在现象学传统、哲学人类学和一般性的人类学中发现。这类传统主要涉及的是活生生的身体概念。我已经指出过了格伦、伯格、海德格尔、梅洛-庞蒂和普莱斯勒等人著作的重要性。我并不想概述这整个领域，我只想选择现象学家谢尔德的特殊但又常常被忽略的贡献作一番评述。保罗·谢尔德（Paul Schilder,1886-1940）在1935年出版了《人体的形象和外表》。这本书分成三个部分，即身体形象的生理基础、身体形象的力比多结构和身体形象的社会学。他主要描述和分析了他所谓的身体的"姿态模式"。他认为这是一个被建构的形象，并且不是和人体的生理特性就是和纯粹的感官性保持着间接的关系。他涉及了广泛的诸如失语症和脑损伤这样的病理学发现，据此表明这样的观点：正常的身体意识具有构造性和习惯性。根据身体的力比多结构，谢尔德承认身体的情绪和感受活力。身体的姿态模式主要关注外在的身体空间组织，而身体的力比多结构关注的是内在的身体时间秩序。在该书的最后论身体社会学的部分，谢尔德想表明身体形象的社会性，他相信身体形象必定是社会的，身体形象的所有方面都是通过社会关系建构和培养的。就此，谢尔德写道："身体形象主要是社会的，我们自己的身体形象从来不是孤立的，而总是同他人的形象相伴。"谢尔德的著作从心理学、社会学和文化的角度来理解身体形象，同时又将它们整合为人格和社会互动的基本方面，就这种整合而言，他的著作起了很重要的作用。他写道："所有的身体形象都带有人格。但是，另一种人格及其价值的培养只有通过身体和身体形象的媒介才有可能。这个他者的身体形象的奠定、构造和保留因此就变成了他完整人格价值的符号、标记和象征。"最后，谢尔德根据舍勒的观点断定，我们不应该将客观的身体看成是同主观身体的内心意识无关的一个独立整体。他断定，"只有一个单元，这就是身体。有一个身体外观，还有一个填充这种身体的有重量的物质。但是，这个意义上而言的身体总是表面可见的，它不是感觉的产物，而感觉要得到它们的最终意义只有从身体这一单元出发，身体单元也即是我们经验的诸多基本单元之一。" 我们在哲学家梅洛-庞蒂著作中发现了类似的身体现象学观点。梅洛-庞蒂对谢尔德的早期研究著作《身体图式》作了一些引用。梅洛-庞蒂给我们提供了一些方式来思考与有机自然世界相关的活生生的身体。而且，根据德语中的惯常区分，梅洛-庞蒂写道："人不仅有一个背景（Umwelt），还有一个世界(Welt)"。为了赋予身体概念一个更准确的意义，他继续写道： 人作为一个具体的存在者，就不是和有机体结合在一起的心灵，而是生存的往复摆动：这个生存在某个时期让自己采用肉体形式，在另一个时期又转向个人行为……这从来就与两种事故的难以理解的的碰撞无关，也同起因和目的冲突无关，但是根据一个难以察知的转折，一个有机过程导致了人的行为，一个本能行为改变了方向并变成了一种情感；或者相反，一个人的行为变得呆滞，而且持久地缺乏反思形式的思考。 人们谈论社会理论，似乎只能在两种竞争的毫无可比性的模式之间作出选择。我的观点--可称为方法论实用主义--是，一个社会科学家采用的认识论立场、理论取向和方法手段至少应部分地取决于需要解决的问题的性质和解释层面。比如，对交通堵塞排队问题的研究、对神经性厌食的研究都是社会学的合适研究对象，但它们不一定提出相同规律的认识论、本体论和理论问题。交通堵塞排队不会向社会学家提什么基本哲学问题，但一种完整的疾病从哲学上来说是高度复杂的，并需要大量的分析性解释。结果，我看不出来对立场的选择有强制性的理论原因，也就是说，身体被看成社会性地建构的、话语的，还是被看成是现象学或哲学人类学视野内的活生生身体，这样一种立场选择，从理论上来说并没有什么强制性。似乎有一种更强大的理由将身体既看作是话语的也看作是有生命活力的；既看作是Korper，也看作是Leib；既看作是社会性地建构的，也看作是客观的。我们对任何一种或所有的二元性的强调都取决于我们的研究类型。 这样，在社会生活中，显而易见的是，身体及其疾病有着深刻的隐喻性，这种隐喻性由于社会对爱滋病性质的反应而特别突出出来。同时，看上去同样明显的是，对疾病现象学来说，还存在着一个重要的理论空间。通过这种疾病现象学，社会研究人员就关心痛苦、不适和精神错乱等活生生的经验。在奥利瓦·萨克斯（Oliver Sacks）的著作中，在对帕金森氏病、偏头痛和身体伤残等的同情性研究中，他向我们展示了极具说服力的现象学洞察--这种现象学洞察到了疾病和病痛所导致的人类精神错乱经验。为了获得一种分析的纯洁性--在此，我们在某个单一的哲学框架内将身体概念化--而采用认识论的基础主义，这样的意图在我看来大谬不然。相形之下，我们应该鼓励这样的研究：它既面向活生生的身体观点（Leib），也面向客观在场的身体话语(Korper)。身体的混乱就要求有这样一种语言，我们借助它既可以描述这种混乱也可以体验这种混乱。比如，至少在英语中，疾病通常是根据军事隐喻来描述的，因为我们受到病毒的攻击，我们务必警惕免受感染。还有一场反爱滋病运动。与此同时，我们想把痛苦描述成不可描述的。痛苦的现象学苦恼从文字上来说是超越语言和声音的，在这个意义上，它是一种僭越类型。 (责任编辑：admin) |