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三、庐山面目与身在山中 研究文化，既可是哲思，亦可作经验叙述。若仅平铺直叙，对于熟悉此种文化的人而言，并不太难。可若将二者结合起来，则又并非易事。在一个生“我”、养“我”的地方，人的日常生活在不断实践着当地的文化，但正由此，反而可能会“熟视无睹”、“日用不知”。要以实证的方式，将经验上升到哲理讨论，进而又用理论透视经验，须得文化实践中的人首先将自己以某种方式从本文化中“跳”出来，与“庐山”保持适度距离，带上“他者”的眼光，方能看到“庐山”的“自我”真面目。 比之于异文化研究，本文化研究在这方面明显有些困难。对此，作为以研究“他者”著称的人类学转向本文化研究的标志性人物，费孝通曾做过提纲挈领式的总结：异文化研究的难点在于难以“进得去”，本文化研究的挑战在于不易“出得来”(1999c：32)。前者因为天然具有“他者”眼光，容易对异文化的新奇特点具有敏感性，是故难点主要在难以贴近当地人的生活脉络去理解其文化。后者则需要将“自我”经验放进融入了某种“他者”眼光的框架下，重新加以审视，并提出理论上的总结。套用当代人类学家刘新的话来说，它实际上要求研究者敏感地去捕捉“自我”中的“他性”(流心2005)，并给出反思性的理解。 尤其在当代中国，将文化哲思与经验叙述结合起来进行理解，困难还不仅在此。因为，随着现代思潮潜移默化地深入现代知识人的骨髓，不少研究者早已近乎难以自我察觉地接受了“先进”与“落后”的二分框架。在面对本文化，尤其是相对传统的文化时，往往未及深入理解，就先入为主地贴上了“落后”的标签，摆出一幅居高临下、从根子上作彻底批判的架势。这样的套路，研究的固然是本文化，却也未必比研究异文化更容易“进得去”。 《路》是本文化研究的著作。由此，《路》要展现细致的经验材料，可能并不是特别难的事情。但材料本身不会“说话”，去说明某个道理。真正决定将材料如此呈现出来，用来说明种种道理的，还取决于研究者的视野。《路》发人深省之处在于，并未因为“身在此山中”而只以“自我”体验为中心突出“庐山”面目的一角。相反，它展示了一个“少小离家老大回”的“游子”，在外习得学理、见过世面和历练世故之后，重归故里发现“似曾相识”的敏感。例如，《路》的“后记”有载，作者既作为儿子也作为研究者，在听及老父亲叙述孙村历史时，突然发现这是“一个不曾想也未曾见的孙村，有粗砺的质地，有柔弱的内里，有陆离的景象，也有绵长的地平与人心”(236)。这种仅从正文中难以看得出来的心路历程，实属对本文化研究认识论的真实体验。它表明，有了理论和他乡经验之后，研究者对本文化其实可以而且应当实现一个“陌生化”的过程。若要使之成为一项科学的田野调查研究，所需的即是以理论和他乡经验——两个特殊的“他者”为参照系，重新再深入认识、理解“似曾相识”的“自我”社会和文化。与原来的“熟悉”有所不同，这次经过“陌生化”之后的“再熟悉”，已是加入了理性反思的“熟悉”。至于那些“似曾相识”的“陌生”，在某种意义上即正是“自我”的“他性”。 总之，若有理论与“山外”经验相参照，《路》表明，“身在山中”完全也有可能认识“庐山真面目”。在认识论和方法论上，这即说明，只要有理论上的自觉、开放和谦虚，本文化研究完全可以“出得来”。 接下来，不妨再说说《路》作为一面镜子，对“异文化”研究“进得去”的方法论和认识论，也有一定的价值。 《路》的作者乃中国哲学训练出身，用的却是田野调查的方法，对家乡的乡土文化做哲理阐释。而人对世界作哲学思考，难免会有用某种“逻辑化”的框架，进行总括的冲动。所谓的“逻辑化”，通俗点说即“说得通”，让人认为可信的解释。当某种解释对人们已触及的经验或哲学推理，都具有“说得通”的效果时，也就变成了一种“常识”。可在现代知识体系中，这种“常识”一旦不是民俗意义上的，而是“科学”意义上的，便具有某种特殊的地位，可称之为“哲学”或一般“原理”。当人们再拿着这种具有特殊地位的“哲学”“原理”去衡量新经验时，若不谨慎，就容易变得过于自信。 在这方面，《路》以理论上的自觉、谦虚，最大限度地让已有“哲学”“原理”给生活实践经验留出了空间。在有关通婚圈缩小及“黑婚”的讨论中，它没有简单地将年轻人的选择归结为理性“经济人”。甚至对于基层政府粗暴地推行“计生”、出台“土政策”，它也没有简单地将之归于缺乏民主与“公民社会”等宏大话语抑或泛道德主义谴责，而是深入剖析了国家权力下乡过程中的种种复杂因素。而若直接套用此类理论，当然也不能说就完全没有任何说服力，但却很可能会遮蔽掉乡村生活中那些活生生的特殊经验，变成放之四海而皆准的空话。至于那些被视作“迷信”或者具有构建自主性地方“社会”意义的民间信仰，《路》既没有简单套用机械唯物论，也没有照搬时髦的“国家与社会”理论，以发掘其与国家相对立意义上的独立空间。同理，关于民间纠纷调解以及修路过程中地方精英与乡村社会的互动，《路》同样既参照了“国家与社会”，而又未像流行的做法那样将地方精英行为简单归为“市民社会”。此外，在关于乡村经济发展与乡村“空心化”的问题上，《路》也给了“非正规经济”以呈现其经验的机会。《路》并不是在盲目反对主流经济既定的“原理”，只是自觉地给鲜活的经验留有“说话”的机会，让既有理论有了开放和生长的可能。而若是没有这种开放性，理论也就没有了“源头活水”，研究者也就无从谈“进得去”某种社会文化。 除了开放、谦虚之外，《路》还暗示了，真正的理论自觉不仅不能排斥，相反还在某种程度上依赖“身在此山中”的知识脉络。这里指的当然不是每个研究者都要研究本文化，而是说，研究任何一种社会文化，都有必要适当地从这种社会文化自身当中发掘出一定的概念、视角，用来理解它。否则，就很容易出现用已有理论框架、“哲学”“原理”剪裁田野经验材料，以至“削足适履”的情况。在异文化研究中，这本应是一个常识，却常被人，尤其是被在世界社会科学体系中具有强势、霸权地位的欧美学者所忽略。例如，法国人类学、社会学家杜蒙就曾痛恨地指出，诸多研究者完全忽视印度教自身的概念，而直接用西方“社会分层”的概念去切割、分析印度种姓制，结果根本无法真正理解种姓制(1992：438-443)。 至于在本文化研究中，依《路》所示，对此保持必要的警惕性和理论自觉，也十分有必要。例如，《路》发现“解放”后的“革命”运动在很多方面改变了村庄生活，但在婚丧习俗及家族观念方面仍有一定的延续性。与此相对，同样共享闽南文化、来自台湾的黄树民于1980年代到厦门附近调查时，发现“家族主义”在“革命”运动中仍在发挥作用，即匆忙得出了“革命”只是在社会表层刮擦了一下传统，而并未真正对传统有任何实质性影响的结论(2002：前言);而祖籍为广东的美籍学者萧凤霞则因在粤田野调查中发现“土改”取消了宗族组织的集体财产基础，“阶级斗争”运动压制了传统道德、宗教，得出了传统中断，以及“政权内卷”的结论(Siu 1989b)。之所以有这种效应，首先并不是“家族主义”或“内卷”之类的理论概念出现了问题，而是这类概念与中国乡村社会实践经验之间细微但重要的差别从根本上被忽视了。若研究者对乡村生活实践中“家族”、“宗族”及其存在的复杂条件，以及相关概念在当地社会文化中的含义有更多的关照，或许就会在理论上有更多的自觉，不至于匆忙得出如此武断的结论。当然，仍扎根于本土文化中的研究者或许不至于如台湾、美籍华人这般隔膜，但作为一种方法论和认识论上的警醒，《路》给出以“身在此山中”的概念，来理解和分析“庐山真面目”的路数，仍是值得重视的。从认识论和方法论的“原理”上来说，它正暗合了从实践出发，而不是任何别的什么出发，反思“自我的他性”的需要。 参考文献： 邓正来等，1992，《构建中国的市民社会》，(香港)《中国社会科学季刊》，第1期。 杜蒙，1992，《阶序人》(II)，台北：远流出版事业股份有限公司。 费孝通，1999a，《费孝通文集》(第二卷)，北京：群言出版社。 费孝通，1999b，《费孝通文集》(第八卷)，北京：群言出版社。 费孝通，1999c，《费孝通文集》(第十四卷)，北京：群言出版社。 格尔茨，1999，《文化的解释》，南京：译林出版社。 黄树民，2002，《林村的故事》，北京：三联书店。 李昌平，2002，《我向总理说实话》，北京：光明日报出版社。 流心，2005，《自我的他性》，上海：上海人民出版社。 王浩斌，2010，《市民社会的乌托邦》，南京：江苏人民出版社。 吴重庆，2014，《孙村的路》，北京：法律出版社。 Joseph Esherick, Mary Backus Rankin. 1990. Chinese Local Elites and Patterns of Dominance. Berkeley, LosAngeles and Oxford: University of California Press. SiuHelen F. 1989a. Agents and Victims inSouth China. New Haven:Yale university press. Siu, Helen F. 1989b. Socialist Peddlers and Princes in a ChineseMarket Town. American Ethnologist, 16(2):191–212. (责任编辑：admin) |