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刘珩：詹姆斯·克利福德和乔治·马库斯( GeorgeE. Marcus) 合编的《写文化———民族志的诗学与政治学》一书的中文版已经在中国出版, 并引起了学界对传统民族志实践和书写方式的关注和批判。克利福德在为本书所写的导言中认为, 民族志和文学修辞之维不再可能被轻易分割开来, 修辞在文化科学的每一个层面都在发挥作用, 而诸如隐喻、描写以及叙事等一系列的文学惯用的手法都影响了文化现象被描写和记录的方式。他还进一步指出了民族志所附加的寓意, 并且为我们提供了民族志有关拯救的寓言、田园式的寓言、伊甸园式的寓言以及怀旧的寓言等不同的案例。您在《人类学》一书中婉转地表达这样一个观点, 即对《写文化》一书的批判恰恰来自后现代主义最容易引起共鸣的学者那里, 比如女性主义者。您还认为对民族志的反思和批判应该从“适度的后现代主义”立场出发, 而不应该是“极端的或不愿意妥协的后现代主义”。此外, 您还认为反思人类学的后现代主义者们没有权力将别人对自己性格、行为等的自我描述据为己有、强加分析揣测, 从而无中生有。您也一再强调反思应该是经验的而非经验主义的, 并且认为任何针对人类学作品所作的评论都不能脱离人类学对未知事物的关注这一基本点。这或许就是您刚才提到的强调联系的同时, 我们也应该注意差别这一观点的意义所在。 赫兹菲尔德：经验的反思不是纯粹的自我审视,而应该对民族志研究者的文化假设提出质疑。我们应该认识到现代与后现代、殖民与后殖民之间的巨大鸿沟绝不会轻易被填平, 任何人都无法摆脱与现代性和现代理性之间的瓜葛。文化批评应该在现代与后现代这一“鸿沟”之间进行, 针对漫布其间的社会现实并努力拓展理论的实践价值。现代和后现代二者之间的关系决不是非此即彼式的改头换面或毅然决然的抵制。企图一劳永逸地同传统决裂, 刻意表明自己的反叛精神而忽视了社会科学内部所展开的自我批判, 是极端的后现代主义建立自身权威和话语模式的手段。 刘珩：我们是否可以这样理解, 以文本形式出现的民族志和小说都以对事实的诉求为目的, 而实现这一目的的关键取决于表述的策略和修辞的手段是否有效? 赫兹菲尔德：我想在此重申, 我并不是说世上根本就没有事实存在, 这样的观点在逻辑上而言正好适得其反, 因为如此的结论只在本体论意义上得以确认, 从而否定了事实存在的可能性。当然, 我也不是在说民族志的书写就是一种虚构性的叙事, 与小说没有任何区别。我一直认为保持民族志和小说文本之间的差别并不是因为这一区分在事实( fact) 和虚构( fiction) 之间又精确地复制了一个经验性验证之后的差别, 而是因为这两种体裁各自的实际目的不同。这一区别的一个必然结果就是小说家通常不会进行明确的民族志式的阐释, 而人类学家却认为自己有必要这样做。 刘珩：目前中国国内有不少文章在讨论传记真实性的问题, 这些文章对虚构与真实、解释与事实之间的界限进行了有益的探索, 并对心理学、哲学以及社会学的理论范式在传记中的运用进行了批判。您刚才提到“民族志式的传记”( ethnographic biography)这一概念是否是具有创造性的人类学理论在传记中的应用呢? 赫兹菲尔德：我想强调的是, 任何脱离社会语境的理论范式及其分类都是值得怀疑的。进一步而言,各学科间并没有清晰的界限, 而是呈现出日益“模糊”的特点。对于人类学而言, 关注当地的伦理价值观念、探讨本学科的“书写”形式、对殖民主义加以批判不但都属于这门学科的认识论和方法论范畴, 而且还使得这门学科具备了同其他学科相交叉和融合的能力, 比如文学和历史。有鉴于此, 我本人并不十分赞同在传记中将各种“理论范式”进行分门别类。 刘珩：您刚才已经谈到事实与虚构的问题, 事实与虚构之间的界限何在? 赫兹菲尔德：任何有关事实的假设最终取决于传统和习惯, 而任何信念的表达也由传统来支配。传统则建立在分类模式的基础之上, 其自身是文化的,因此在技术层面上而言也是非常随意的。我们可以将事实看作是分类体系的外壳, 事实的产生具有强制性, 没有任何商量的余地。宗教的信条、教育的灌输以及官僚式的不妥协都能导致事实的形成。因此问题的关键并不在于否认事实的存在, 而是将其看作表述的方式, 否则我们将陷入“错置主体的谬论”中。事实和虚构的界限也是由建立在分类模式基础之上的传统来决定的, 也是任意的。 刘珩：您能否具体地阐释一下民族志式的传记? 赫兹菲尔德：民族志式的传记并不过分关注传主的性格特点的分析, 而是将人物的一生融入到错综复杂的社会背景中加以考察。这种融合了文学式传记和民族志元素的新体裁更多地关注社会对个体行为的种种约束, 特别是某些界定了什么是不证自明的或者什么是普遍真理的文化观念更会对人的行为在无形中进行操控。当然, 从事民族志式传记的写作对人类学家而言也不是一件轻松的事情, 但它可以促使我们对文化的诸多草率假设进行质疑。这些假设已经被概念化, 成为同质的并且有着清晰范围的实体并进一步复制出了诸如国民文化和国民性格等一类具体化的概念。正当人类学家对过度概括忧心忡忡的时候,本土学者的观点以及他们的批判提供了多种多样的视角, 而这些通常是民族志撰述所难以企及的。总之,民族志式的传记旨在考察能动性与结构之间的相互关系。 三、诗学与修辞 刘珩：我个人认为民族志的“诗学”反映了小说的一些特点, 另一方面, 小说所具有的“深描”的特点也同民族志的撰写颇为相似。根据格尔兹( CliffordGeertz) 的观点, 二者都并非是寻求定律的实践科学,而是为了寻求意义所作的阐释。您在批判格尔兹的同时也指出“和其他任何一门学科相比而言, 人类学在很大程度上处于一个两难的境地, 它究竟属于社会科学还是人文科学尚无定论”。此外, 您还认为“我们现在应该采取一项拯救行动, 以确保人类学坚持其‘人文科学’的特色, 而不是一门建立在古老牛顿力学基础之上的学科”。但是除了将民族志“诗学”的一面之外加以深化认识之外, 我们如何在保持其“人文科学”本色的同时又将其看作“社会科学”呢? 赫兹菲尔德：我认为你非常准确地表述了我的立场, 但我想提醒你的是, 在我看来,“诗学”( poetics)并不能简单地等同于“诗歌”( poetry) 。“诗学”是一个用于分析传统与创造之关系的专用术语, 这一术语来自希腊语中表示行为的一个动词, 主要用来分析修辞形式的用法, 因此它的作用并不局限于语言。诗学意味着行为, 我们不能忘记这一术语的希腊词源, 惟其如此, 我们才能更为有效地将语言的研究融入到对修辞作用的理解中, 从而发现修辞在构造甚至创造社会关系中的作用。社会诗学的核心就在于将本质主义看作一种社会策略, 从而不至于将偶然的现象视作永恒和不可避免的。此外, 社会诗学不仅将一切社会交往行为看作对修辞手段的应用, 而且视其自身就是一种修辞手段。 刘珩：对修辞形式及其用法的理解, 是否使人类学这门社会科学更加具有人文精神呢? 赫兹菲尔德：我们或许可以这样认为。对修辞形式的认识可能部分反映了人类学的这一两难处境, 社会科学总在暗示修辞和事实之间的差异, 因此常常将修辞看作真实世界的附带现象而将其排斥在外, 任何宣称社会科学与修辞无涉的观点其实是虚构出了一种纯粹的、直接的以及不需要借助媒介的知识。或许从我们刚才探讨过的民族志与小说的关系中能大体领会到人类学这门学科独特的处境。 刘珩：是的, 诗学意味着行为, 这一观点非常重要。您在《人类学》一书中指出, 正是语言所指意义在人类学和语言学领域的式微, 为人类学质疑从语言派生出的文化分析模式铺平了道路。我对此是这样理解的, 所指意义日益分崩离析, 它的符号和标记自然也越发模糊不清了, 但正是这一转变弥合了符号学和诸多注重经验和实践的社会科学的裂痕。您在分析了以语言为基础的和以语言为派生的两种意义模式的区别之后, 认为应该将表述、语言、图像等一类符号体系加以“社会诗学”式的研究, 因为这些符号存在于人类各种行为实践最为基本的紧张对立关系之中。如此一来, 我们就可以认识人们如何使用这些符号: 它们是实用的而非形式的, 是启发人思考的而非预知结果的, 是对意义的应答而非语义决定论的。这可能就是您所倡导的“社会诗学”的原因。 赫兹菲尔德：在布迪厄的研究中, 机械的符号学受到批判, 公理成为虚幻, 实践被赋予重要地位。意义正日益演变成含有社会效验和结果的词语, 物质性、存在以及行为或实践则是首要关注的对象。现在的问题是, 表述仍然是符号或话语得以产生的重要途径,这恐怕也是争议最多的一个环节。但是我相信, 强调人们如何使用这些符号并且将其置于各种紧张对立的关系中加以考察, 加深了我们对实践的认识。 (责任编辑：admin) |