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民间宗教的“政治取向”不是一成不变的，这既取决于外在环境的压力，也和教团自身的应变能力有关。日本的金光教是在德川末期明治初期由川手文治郎（1814～1883年）于1859年创立的。中国的阴阳五行学说传入日本后，在民间有所谓“金神”崇拜，说金神掌兵戈、丧乱、水旱、瘟疫，按时沿不同方位游行天下，如果人的行动触犯其方位，将会遭到“杀七”的灾难。在父母和子女相继丧亡后，川手也患了被医生诊断为“九死一生”的严重喉疾。在虔诚的祈祷中得到神示，重疾奇迹般地好转，尔后自称金神授他“生神金光大神”号，从而创教，将作为凶神的金神改造为“慈悲神”，称之为“金乃神”或“天地金乃神”，并将此神视为宇宙的本体和人类的祖先，由于他的神德，万物得以生长化育。宣扬人们应当感谢神的恩德，信奉金光教。明治初期金光教在城市乡村皆有发展，但由于拒绝与政府的宗教政策合作，教团屡遭当局的干预与压制。川手去世后，其弟子着手争取合法化的活动，在“政治取向”上加以调整，走上了崇拜天皇、顺从国家神道的道路，增加了敬神爱国、信忠孝三位一体的说教，并接受了国家制定的管长制与教师位阶制。20世纪初金光教发展到全国，成为教派神道中颇具实力的一个教派。二次大战后，金光教再次调整其“政治取向”，废除了与教团传统不相适应的管长制和教师位阶制，恢复了教主的最高领导地位，建立选举制度，明确教师的选举权和参与教务的权利，废除战时所融入的神道仪式，恢复了自创教以来“转达”（传教形式）的中心位置。这些改革的措施以及随后兴起的“转达成就，信心生活”的运动，“有力地推动了金光教的发展壮大”。（注：参见戴康生主编．当代新兴宗教［M］上海：东方出版社，1999．） 民间信仰及民间宗教的“整合取向”，指的是它们在文化层面上与主流宗教的散聚关系：是分化还是整合？整合的程度有多深？从民间信仰到民间宗教，有能否整合与是否整合的问题；从民间宗教再到主流宗教（或说与主流宗教的关联），依然有能否整合、是否整合与整合的程度等问题。从现象上看，中国的佛道二家都是门派林立。一个宗教内部的分化和分派多寡，反映了这个宗教内部的张力，应当说是神学发展、礼仪发展和信仰需要发展的产物，是这个宗教具有生命力的体现。万事万物皆需吐故纳新，生命寓于创新之中。一个宗教内部长期没有新的教派或新的学说出现，只能说明它没有与时俱进。但是如果我们透过现象，深入观察佛道二家的分派演化，就会发现一种令人深思的走势：在中国佛教的历史上，大多是先归宗而后创派；而在中国道教史上，则多是先创派而后归宗。佛教在传入中国时，已有北传和南传二大派系，在北传佛教中，又有汉传佛教与藏传佛教之分。在藏传佛教中，在11世纪时形成噶当派、萨迦派、噶举派、宁玛派等，后来又从噶当派中发展出格鲁派；而在汉传佛教中，在隋唐之际形成了天台宗、三论宗、华严宗、净土宗、禅宗、律宗、密宗、唯识宗等，后来在禅宗中又有“五家七宗”之分。然而无论怎样分化，基本上是入得佛门之后，师承某一学说或某一修行法门，将其纵深发展而自成一派。从脉络上说，从释迦牟尼经中间的印度、西域或中原的大师，到开山祖师，再到薪火相传的几代弟子，清清楚楚。相比较而言，道教的路向显然与之不同。道教在中国文化中的根基源远流长，自汉初小规模的黄老道修习教团，到东汉末年开始形成大规模的政教合一的军事组织或社会组织，再经魏晋寇谦之、陆修静、陶弘景的改造，在唐代有了大发展，可以说走了一个由分而创之到整而合之的大轮回。在辽、宋、金、西夏时期王喆创立的全真道、萧抱珍创立的太一道、刘德仁创立的大道教、饶洞天创立的天心派，元代刘玉创立的净明道，到明代的《正统道藏》和《万历续道藏》的问世，可以说又经历了一个由分创到整合的过程。道教中这些新创立的教团往往是先创派后归宗，教团发展到一定规模后，开始进入整合的过程，即在道统上成为道教的某某派，并上溯其源到某朝某祖或“神异之人”，在信仰上共奉“三洞”经典，尊“三清”为至上神，行“灵宝”斋醮科仪。（注：卢国龙在论述道教斋醮的整合时指出：两晋时，早期的五斗米道、太平道、帛家道等各有传播，并衍生出许多新道派，如上清派、灵宝派、楼观派等等。每个道派都有自己的斋法，作为本派的宗教形式或外部特征。道派孽乳，斋法随之烦曲复杂。互有同异而并立，彼此间不能联系为一个整体……规范化、系统化，就是晋宋之际道教区分斋法品类的主要目的。围绕这个目的所进行的各种努力，促进了道派的融合，使道教具有基本统一的宗教形式，巩固各道派彼此认同为一个整体的宗教意识。（参见卢国龙．道教哲学［M］．华夏出版社，1998．）同时，基本上都将创教者神化，成为本门本派的祖师，也有修习本派独特经典（已纳入某“洞”某“部”）的功课。在建造宫观的形制上，除共有的神殿外，一般还有专门的祖师殿（如北京白云观的丘祖殿）。如果说佛教是“花开几枝”，那么道教则是“百川汇海”。佛教的不断分化，使自身越来越融入中国文化，越来越方便民众，（最典型的有净土宗和禅宗），是其本土化和时代化的必然产物；而道教的不断整合，则使民间信仰的提升与“大传统”的教化有了现实而具体的载体，也使主流宗教不断输入了新的血液和生命力。（注：如果运用宗教社会学中的国教（ecclesia）、教会（church）、宗派（denomination）、教派（sect）、膜拜教团（cult）等范畴来认识中国历史上的民间宗教与主流宗教的地位和作用，那么虽不大贴切，但有启发意义。（参见约翰斯通著，尹今黎、张蕾译，袁亚愚校．社会中的宗教［M］．成都：四川人民出版社，1991．）但这些范畴不仅仅是结构的，同时也是动态的发展过程上的一些关节点。（参见金泽．宗教人类学导论［M］．北京：宗教文化出版社，2001．） 中国人的宗教生活像世界上其他民族的宗教生活一样悠久，且有许多独具的特色。但在20世纪中叶前后的很长一段时间里，我们中的许多人都以为宗教即将告别历史。是啊，在“跑步进入共产主义”的“大跃进”的年代里，人们在人民公社里吃大锅饭，那时连家里的锅都不要了，即将扫进“历史的垃圾堆”的宗教只是个被批判的对象，谁还有心思去琢磨宗教的民族性和长期性等等到底是怎么回事。然而当狂飚过后，改革开放的春风让国人放眼世界时，人们不仅看到世界上还有不只三分之二的人信仰这样或那样的宗教，而且发现国人的宗教生活和精神需求也不像过去以为的那样淡薄。人们逐渐认识到，社会主义社会是个相当长的历史阶段，我们现在所处的位置，不是临近共产主义的大门，而是刚刚迈进初级阶段的门槛。人们重新认识到，宗教不仅仅属于“思想”或“观念”的领域，作为一种社会现象和文化现象，宗教在世界上会长期存在，在我国也不例外。在这种格局下，如何认识我国民间信仰及民间宗教的“聚”、“散”机制，如何认识主流宗教（特别是道教）在整合民间信仰及民间宗教中所发挥的宗教的和文化的功能，如何继往开来，在有意无意、有为无为之间找到一些有利于社会发展的行动方略，确实值得大力研究和探讨，这对于国，对于教，对于民，皆有助益。 （本文原载《西北民族研究》2002年02期，第146～157页） (责任编辑：admin) |