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撇开这个故事中对贵族调侃的情节，其核心内容实际表现了桑耶寺载乌玛保神殿作为地狱大门具有一种象征性的对死亡控制的力量。 通常的《代洛囊达》文本主要由这样几个情节构成： 1）代洛的个人情况陈述； 2）下界旅行的前导环节（比如梦见阴间世界，由此产生疾病导致死亡）； 3）代洛受到某方面的警告或建议（通常都来自动物、死去的亲人或朋友）； 4）首次同阴间的接触（灵魂进入中阴状态、遇见死亡之主派遣的鬼卒、经过阴阳界桥）； 5）进入阴间的感观体验； 6）与阴间主宰阎王等的会面（包括互相对话、阎王的检验、代洛与阎王或鬼主的赌博、谈判等等）； 7）获得准许而返回； 8）回向仪式。⑦ 在代洛囊达文本中，梦是开启整个故事的一个钥匙。⑧代洛在进入阴间时会获得警告，有时发出警告的是某种动物，这类动物其实充当了人类的寄魂物，它们具有预知能力，会对代洛进行告诫，并做出相应的指导。代洛同死亡之主会面是这类故事的高潮性情节，这里面包含有某种需要代洛完成的任务，有时候还需要代洛同对手进行斗争，如质问、接受检验、互相赌博、以威势压迫对手等等，最后终于赢得死亡之主的认可，得以返回人类世界，并带回来自阴间的口信。 《囊萨温波传》是西藏家喻户晓的死而复生的经典故事，不但以口头传说的形式在民间流传，而且还被改编成藏戏进行表演。《囊萨温波传》篇幅不算短，主要描述一个美貌善良的农家姑娘囊萨的个人境遇。她被当地土官扎钦巴看中，强行将其娶回家中做儿媳。结婚后，囊萨受到农奴主一家尤其是其小姑的猜疑和迫害，最终遭毒打至死。囊萨死后灵魂游历了地狱，见到种种景象。最后死主阎王发现囊萨做了很多善事，命不该绝，而令其还阳，并向世人传达阴间的信息。这个故事重点放在她在地狱的经历以及还阳后的故事，囊萨温波因为虔信佛法，并且亲眼见到了地狱的刑罚场面，所以还阳以后就大彻大悟，落发为尼，虔心修行。这样，她的灵魂就获得真正的“重生”，能在死后脱离轮回的圈子。⑨ 《桑杰却措姆传》（sangs-rgyas-chos-vdzom），同样被改编成藏戏进行表演。该故事女主角被当作是观世音的化身，在近13天的时间内，她不仅到访了地狱，而且还到了天界。传记记载桑杰却措姆出生在不丹东边的闼息甘（Tashigang）的一个小村里，父母都是农民。在她12岁的时候，一个游方僧见到她后就向人们宣布说，这个女孩身具空行母的标志，她的前世乃是噶玛旺澄（这位女子也是西藏民间传说中一位著名的代洛）。此后桑杰却措姆做了个梦，见到她到了地狱的场景。这个梦结束不久，她就生病濒临死亡，她的双亲并不完全相信她是噶玛旺澄的化身，但在她死前的一刻而问她是否还阳，她坚定地回答后就死去。于是其父母按照传统习惯保留她的尸身14天，如果届时不回，将按照当地习俗火化。她死去的一刹那，灵魂溢出体外，见到自己的尸身不禁痛哭，这时其本尊神（yi-dum）前来安慰，并引导她到阴间旅行，同时本尊神还向她提示阴间的恐怖场面以及她如何应对的方式。在本尊神的伴同下，桑杰却措姆历经地狱的种种可怖场景，见到很多犯了罪的人，他们向她诉说其因何受苦，并请求她回到人世后带口信给活着的亲人。口信一般都是要求亲人们要多做善事，多举行仪式，以避免死后在地狱受苦。阎王举行的地狱审判是她见到的一个生动情节，审判时会让死者口述其一生干过的所有事情并用一面镜子进行核对，然后用分别代表恶行和善行的黑白小石子称量，以决定是否受罪或降低处罚。见识了地狱审判后，桑杰却措姆同她的本尊神一起到了天国，那里的人们过着幸福的生活。在她游历天界时，遇到那个游方僧，他通过入定而将自己的灵识送到她面前，提示她必须返回，因为已经过了13天，她的肉身将要被烧掉。她于是再见到阎王，阎王给她一个长长的口信，让她向世人劝善，宣讲善行和虔信的意义。⑩ 内地的《目犍连救母》故事与西藏的《代洛囊达》的目的都是劝善警世，同时二者在演变过程中也从一般的故事演变为讲唱变文以及傩戏或杂剧。（11）不过，与《目犍连救母》不同的是，在西藏民间，这种“劝善书”或“地狱旅行记”还被认为具有宗教仪式上的意义。人们相信，无论是个人朗读还是向别人讲说这种《代洛囊达》，都十分有助于个人修行，而那些宣讲代洛故事的说唱艺人也认为，他们的宣讲行为是在履行一种宗教仪式，这个宣讲过程如同是正规宗教仪式中的仪轨故事，通过讲唱的方式，就能传达出文本内在的寓意，而诸如阎王给世人的告诫和口信，也通过故事说唱而得到转达，这样就完成了故事主人公所担负的任务。 过去在西藏诸如拉萨、日喀则街头经常会有一些被称为喇嘛玛尼的艺人手持较大的转经筒，并且带着唐卡挂图，这类挂图的内容既有《格萨尔王传》的故事，还有描写地狱场景的故事，他们会在街上摆开唐卡，以说唱的方式讲解地狱故事，这类游吟艺人将说唱这类故事作为生计，但同时也将其上升到宗教意义的层面。（12）而诸如《囊莎温波》等还阳者的故事以藏戏的方式进行演出，也显示出这类戏剧表演其实同样具有某种宗教意义。 民间史诗《格萨尔王传》中也有描述格萨尔亲自下地狱救母和到地狱救妻的经历，按照民间的说法，这种故事乃是史诗的重要组成部分，是所谓《格萨尔》的三大情节：“上界天岭卜筮讲说格萨尔降生，中界赛马称王疆场征服四方，下界地狱救母救妻完成圆满功业，这是《格萨尔》不可或缺的三大故事。”对史诗的讲说者和听受者而言，格萨尔的地狱经历乃是他最终获得圆满成就的必要途径，也是其修法、消除孽障的最后手段。因而地狱经历在整个《格萨尔》史诗中占据重要地位，一个完整的史诗故事，不能没有这个环节。 格萨尔的说唱艺人也具有其宗教性格，他们不但具有神通力，而且我们还会看到说唱艺人会向人们宣讲他自己的灵魂如何跟随格萨尔下到阴间的经历，这表明西藏的这种死亡故事旨在表现一种将人类的行为等同于宗教实践，或者说每个人都可以随时随地修行、所有的故事都是仪式这样的一种佛教式的宗教观念，这种观念通过民间的方式得以委婉地传达。 注释： ①孙林：《藏传佛教对于死亡的伟大实践》，《西北民族学院学报》1991年第3期，第28－33页。 ②Lawrence Epstein, ＂On the History and Psychology of the＇ Das log＂, in Paul Williams edited, Buddhism: Critical Concepts in Religious Stuidies, V01. VI, Tantric Buddhism (including China Japan); Buddhism in Nepal and Tibet, kondon: Routledge (Talor & Francis Group), 2005, pp.84-88. ③Lawrence Epstein, ditto, pp. 76-77. ④戴云：《目连救母故事渊源考略》，《江西社会科学》2002年第8期，第41－46页。 ⑤Francoise Pommaret, ＂Returning from Hell＂, in Donald S. Lopez edited, Religions of Tibet in Practice, New Jersey: Princeton University Press, pp.499－510． ⑥该故事讲述者为日喀则城关镇民间说唱艺人尼玛彭多，故事记录时间为1979年7月。中国民间故事集成编委会编《中国民间故事集成·西藏卷》，第133－137页，中国ISBN中心出版2001年版。 ⑦关于代洛囊达的文本模式，亦可参见Francoise Pommaret, p.502． ⑧梦在西藏宗教人物传记中也具有特别的意义，有关这方面的讨论，参见笔者《文本话语与行为规范：西藏宗教人物传记的史学史意义》，《史学史研究》2007年第4期。 ⑨有关囊莎温波故事的汉文本，参见王尧译述《藏剧故事集》，第120－149页，中国戏剧出版社1963年版。王尧的这个文本基本把地狱游历的情节予以最简单化的处理。 ⑩Sangs-rgyas-chos-vdzom-rnam-thar,木刻本。并见Francoise Pommaret, pp．508－510。 （11）有关内地《目连救母》变文和戏剧的研究成果丰富，可参见李小荣《论目连变文的生成与目连戏的流播》，《贵州社会科学》2001年第3期，第65－71页；戴云《目连救母故事渊源考略》，《江西社会科学》2002年第8期，第41－46页。 （12）关于西藏的代洛囊达说唱与其他地区类似的街头艺术的比较，可参见石泰安著、耿升译《西藏史诗与说唱艺人研究》第七章“说唱艺人的宗教特征”，第468－476页，西藏人民出版社1994年版。 （本文原载《民族文学研究》2008年1期，第76～79页） (责任编辑：admin) |